Lebaran dan Toleransi Internal

Untuk kesekian kalinya, umat Islam diharu-biru oleh kontroversi soal lebaran. Dan untuk kesekian kalinya umat dibuat pusing tujuh keliling, mungkin bahkan delapan atau sembilan keliling. Tahun ini (2011), ada dua pendapat yang saling bersaing keras: lebaran tiba pada hari Selasa; ini pendapat Muhammadiyah, ormas kedua terbesar Islam di Indonesia. Pendapat lain: lebaran jatuh pada hari Rabu. Ini adalah keputusan pemerintah (dhi. Kementerian Agama) berdasarkan masukan dari sebagian besar ormas Islam, selain Muhammadiyah. Di sana ada NU, Al-Washliyah, Mathla’ul Anwar, Perti, Persis, dll.

Senin malam (29/8) kemaren, melalui siaran langsung oleh sejumlah televisi swasta, publik menikmati adu argumentasi yang cerdas di antara wakil-wakil ormas Islam itu dalam sidang itsbat (penetapan awal bulan) yang digelar di kantor kementerian agama. Walau sebentar, adu argumentasi itu sangat baik dipertontonkan kepada publik luas. Mereka bisa belajar tentang hujjah atau dalil masing-masing pihak. Ini pendidikan publik yang sangat berfaedah, hal yang hanya bisa kita nikmati setelah adanya rezim keterbukaan informasi saat ini.

Intinya, yang berlebaran hari Selasa punya sandaran yang kokoh. Begitu juga yang berlebaran hari Rabu. Kedua pihak punya hujjah masing-masing. Kedua pihak sama-sama berporos pada hadis, tapi toh tetap berbeda. Ini bukti bawa berpegang pada hadis tidaklah menjamin kesatuan pandangan umat Islam. Masalahnya sederhana. Hadis yang dipegangi oleh masing-masing pihak berkaitan dengan penentuan awal bulan, semuanya sama. Yang berbeda adalah cara menafsirkannya. Hadis sama, cara menafsirnya yang beda. Ini lazim dalam semua isu yang diperdebatkan oleh kelompok-kelompok Islam, sejak dahulu kala hingga sekarang. Hanya mereka yang tak mengerti sejarah intelektual Islam saja yang punya anggapan keliru (delusi?) bahwa kembali kepada Quran atau hadis akan mempersatukan umat.

Singkat cerita, akhirnya pemerintah mengambil keputusan berdasarkan suara mayoritas ormas Islam yang hadir dalam sidang istbat malam kemaren itu: lebaran jatuh hari Rabu.

Yang menarik bukan soal lebaran Rabu itu, tetapi sikap pemerintah yang secara terbuka dan lapang dada menjamin kebebasan Muhammadiyah untuk berlebaran hari Selasa. Penampilan Fatah Wibisono, wakil dari Muhammadiyah, dalam sidang itsbat kemaren malam itu sangatlah simpatik. Dengan gaya yang njawani dan santun, ia pamit kepada Menteri Agama untuk berbeda dengan keputusan pemerintah, yakni berlebaran hari Selasa. Gaya yang elegan. Patut diapresiasi.

Demikianlah, pemerintah memutuskan awal bulan Syawal jatuh pada hari Rabu. Tetapi pada saat yang sama, pemerintah juga memberikan keleluasaan pada Muhammadiyah untuk berlebaran hari Selasa. Ormas-ormas Islam yang lain juga bersikap yang sama: menghargai keputusan Muhammadiyah. Bahkan Gerakan Pemuda (GP) Ansor, ormas kepemudaan yang menjadi onderbouw-nya NU, dengan terang-terangan akan menjaga warga Muhammadiyah yang hendak melaksanakan salat ‘ied pada Selasa pagi. Sudah tentu tak akan terjadi hal apapun pada warga Muhammadiyah, namun sikap GP Ansor itu tetaplah layak dihargai sebagai “social gesture” atau isyarat akan pentingnya menghargai perbedaan.

Dalam pandangan saya, sikap toleran yang diperagakan pemerintah ini seharusnya juga berlaku untuk perbedaan-perbedaan internal apapun yang terjadi dalam tubuh umat Islam. Pemerintah bisa menjadi fasilitator untuk mengkoordinasikan sidang itsbat yang melibatkan sejumlah ormas Islam di Indonesia. Tetapi pemerintah tak berhak untuk memaksakan keseragaman. Yang percaya lebaran jatuh hari Selasa, tak bisa dipaksa pemerintah untuk ikut keputusannya. Tidak bisa. Jika itu dilakukan, pemerintah sudah melakukan intervensi terhadap forum internum atau ruang keyakinan terdalam dari umat beragama. Masalah-masalah keagamaan selalu menyangkut keyakinan. Kita tahu, keyakinan tak bisa dipaksakan. Yang bisa kita lakukan hanyalah menghormati keyakinan pihak lain yang berbeda itu, walau kita tak sependapat dengannya.

Campur tangan pemerintah dalam soal penentuan awal bulan itu hanyalah campur tangan administratif. Itu masih bisa ditolerir, tak bertentangan dengan konstitusi kita. Yang tak diperbolehkan adalah campur tangan substantif, yakni mencampuri isi keyakinan atau pendapat suatu golongan keagamaan. Memaksakan keseragaman awal bulan Ramadan atau Syawal adalah campur tangan substantif. Itu tak bisa ditolerir. Sikap pemerintah yang memberikan kebebasan kepada Muhammadiyah untuk berlebaran pada hari yang berbeda sudah tepat dan layak dipujikan. Sikap ini, seperti sudah saya katakan tadi, mestinya menjadi “paradigma”, cetakan atau contoh dalam melihat kasus-kasus lain menyangkut perbedaan-perbedaan internal dalam tubuh umat Islam.

Saya akan ambil kasus Ahmadiyah yang menjadi perdebatan sengit beberapa waktu lalu. Kita tahu, sebagian besar golongan dalam Islam berpendapat bahwa Ahmadiyah adalah sekte yang sesat. Perkaranya sederhana: mereka percaya ada nabi baru. Dalam kepercayaan mayoritas umat Islam, Nabi Muhammad adalah nabi terakhir. Yang percaya ada nabi lain setelahnya, sesat, menyimpang dari ortodoksi, meleset dari doxa atau ajaran yang benar. Menanggapi desakan dari berbagai pihak, pada 9 Juni 2008, akhirnya pemerintah mengeluarkan Surat Keputusan Bersama (SKB) yang diteken oleh Menag, Mendagri dan Kejaksaan Agung. Substansi SKB itu tergambar dalam poin kedua. Saya kutip selengkapnya:

Memberi peringatan dan memerintahkan bagi seluruh penganut, pengurus Jemaah Ahmadiyah Indonesia (JAI) sepanjang menganut agama Islam agar menghentikan semua kegiatan yang tidak sesuai dengan penafsiran agama Islam pada umumnya, seperti pengakuan adanya Nabi setelah Nabi Muhammad SAW.

Poin ini memang sangat ambigu, tapi satu hal jelaslah di sana: kecenderungan untuk membatasi aktivitas Ahmadiyah. Ini memang jalan tengah yang terpaksa diambil oleh pemerintah untuk menengahi dua kubu: mereka yang menuntut pembubaran Ahmadiyah di satu pihak, dan mereka yang menuntut kebebasan penuh bagi golongan itu di pihak lain. Ini adalah jalan politis yang terpaksa diambil sebagai solusi pragmatis, meski, menurut saya, tidaklah ideal. Solusi ini jelas bertentangan dengan konstitusi kita yang menjamin kebebasan agama dan keyakinan, tanpa pandang bulu. Dalam konteks konstitusi kita, istilah “keyakinan yang sesat” sama sekali tak dikenal, dan tak diperbolehkan. Istilah itu hanya relevan dalam konteks rumah tangga internal suatu umat, bukanlah konteks kenegaraan.

Solusi yang ideal adalah seperti diperagakan pemerintah dalam menangani kasus perbedaan lebaran saat ini. Pemerintah mengambil keputusan A, tetapi memberi kelonggaran pada kelompok lain yang berpendapat B. Mestinya, pemerintah memberikan kelonggaran kepada Ahmadiyah dan melindungi kebebasan mereka untuk menganut kepercayaan yang berbeda tentang kenabian (nubuwwah). Perkara apakah keyakinan Ahmadiyah itu sesat atau tidak, bukanlah urusan pemerintah. Ingat, pemerintah tidak bisa melakukan campur tangan substantif dalam soal keyakinan dan kepercayaan suatu golongan.

Saya sudah langsung bisa membayangkan sanggahan berikut ini: bagaimana saudara bisa menyamakan perkara lebaran dengan soal keyakinan mengenai kenabian? Yang satu menyangkut perkara furu’iyyah (cabang agama), yang lain perkara ushuliyyah (pokok agama). Yang satu soal fikih, yang satunya lagi soal akidah. Anda tak bisa menyamakan keduanya. Jika menyamakan keduanya, anda melakukan apa yang dalam ilmu fikih (hukum Islam) disebut qiyas ma’a al-fariq, menyamakan dua hal yang berbeda. Dalam argumentasi, analogi atau penyamaan semacam itu bisa disebut sebagai cacat dalam ber-hujjah.

Jawaban saya adalah sebagai berikut. Di mata konstituasi negara, pembedaan semacam itu tak relevan. Tugas negara adalah menjamin kebebasan perorangan atau kelompok untuk memiliki keyakinan atau pendapat, tak peduli apakah pendapat itu menyangkut soal fikih atau akidah, furu’iyyah atau ushuliyyah. Perdebatan apakah suatu pendapat masuk dalam kawasan furu’iyyah atau ushuliyyah, biarlah menjadi urusan “dapur” di dalam rumah tangga umat Islam sendiri. Sekali lagi, prinsip konstitusional yang kita anut adalah negara tak bisa melakukan campur tangan subtantif dalam keyakinan umat beragama. Sebab negara kita bukanlah negara agama. Tetapi negara kita juga bukan negara sekuler yang memusuhi agama; melainkan negara Pancasila yang menjamin semua pihak, perorangan atau kelompok, untuk memeluk keyakinan serta memiliki pendapat yang mereka anggap benar. Freedom of conscience. Hurriyyat al-i’tiqad wa al-ra’y.

Sementara itu, toleransi internal yang dipertunjukkan ormas-ormas Islam terhadap sikap Muhammadiyah yang berbeda dalam lebaran tahun ini bisa juga dikembangkan lebih luas lagi sehingga mencakup hal-hal yang lebih mendasar, seperti soal keyakinan. Dalam pandangan saya, toleransi dalam soal akidah bukanlah hal yang tercela, bahkan sangat baik. Toleransi bukanlah mengakui kebenaran pendapat atau keyakinan golongan yang lain; sekedar memberinya hak untuk “exist”.

Saat NU dan ormas-ormas Islam lain menolerir pendapat Muhammadiyah soal lebaran yang berbeda, bukan berarti mereka mengakui kebenaran pendapat kelompok yang terakhir itu. Dalam pendapat NU, prinsip Muhammadiyah dalam hisab (perhitungan tanggal dalam kalender Hijriyah) yang bersandar pada kaidah wujud al-hilal (adanya rembulan di ufuk atau cakrawala) jelas dianggap salah oleh NU yang berpegang pada kaidah lain, yakni imkan al-ru’yah (kemungkinan rembulan bisa dilihat).

Sekedar intermezzo untuk menjelaskan dua istilah teknis di atas bagi mereka yang tak akrab dengan ilmu penanggalan dalam kalender Hijriyah, saya akan memberikan keterangan selingan berikut. Kalender Hijriyah menganut sistem lunar, yakni, ditentukan berdasarkan posisi rembulan terhadap bumi. Ini beda dengan kalender Masehi/Gregorian yang memakai sistem solar, yaitu berpatokan pada posisi bumi terhadap matahari. Awal bulan Hijriyah ditentukan berdasar prinsip sederhana: jika rembulan sudah muncul di ufuk saat matahari tenggelam, maka bulan yang baru dimulai. Karena itu, sidang itsbat tidak bisa dimulai kecuali setelah Maghrib, usai mendapat laporan dari tim-tim yang ditugasi untuk memindai atau mengawasi rembulan di ufuk.

Muhammadiyah berpandangat, tak diperlukan kegiatan melihat rembulan secara langsung; asal secara teoretis berdasarkan perhitungan sistem penanggalan (hisab), rembulan sudah dimungkinkan untuk muncul di ufuk, maka bulan yang baru sudah bisa dimulai. Itulah yang disebut dengan kaidah wujud al-hilal.

Sementara NU dan ormas Islam yang lain menganut dua prinsip pokok yang berbeda. Pertama, bulan tak bisa dilihat kecuali jika menurut perhitungan ilmu falak (ilmu astronomi Islam yang diadopsi dari, antara lain, Yunani) berada di atas ufuk setinggi minimal dua derajat atau lebih. Kedua, tak cukup dengan perhitungan ilmu falak saja; perhitungan falakiyyah harus dilengkapi dengan verifikasi, yakni melakukan kegiatan “moon sighting” atau melihat bulan.

Masing-masing punya hujjahnya sendiri-sendiri. NU mendukung pendapatnya dengan sebuah hadis, begitu juga dengan Muhammadiyah. Baik hadis yang dipakai NU atau Muhammadiyah, keduanya adalah hadis yang valid alias sahih. Saya tak akan menjelaskan secara detil hadis-hadis yang dijadikan hujjah oleh kedua kelompok itu, karena akan membuat tulisan ini berkepanjangan.

Kembali ke pokok soal semula: jika ormas-ormas Islam bisa mengambil sikap toleran dalam soal lebaran terhadap Muhammadiyah, mestinya sikap serupa bisa dikembangkan oleh ormas-ormas itu terhadap sekte Islam yang kebetulan memiliki penafsiran dan keyakinan yang berbeda. Menurut saya, toleransi internal dalam soal akidah justru jauh lebih urgen ketimbang toleransi dalam soal-soal furu’iyyah atau fikih. Perbedaan dalam soal furu’iyyah, biasanya tak mengandung potensi kericuhan, cekcok, dan konflik yang mengancam stabilitas dan kohesi sosial.

Sebaliknya, perbedaan dalam soal akidah justru secara potensial mengandung ancaman-ancaman semacam itu. Oleh karena itu, toleransi internal dalam tubuh umat Islam justru jauh lebih urgen dan niscaya untuk menghindarkan sikap-sikap absolutisme doktrinal yang bisa mengancam kohesi dan stabilitas sosial.

Harus saya tegaskan kembali, menolerir kelompok lain bukan berarti mengakui kebenaran keyakinan atau pendapat kelompok itu. Jika NU atau ormas lain menolerir Muhammadiyah dalam soal lebaran, bukan berarti mereka mengakui pendapat kelompok yang terakhir itu. Begitu pula, menoleri keyakinan kelompok Ahmadiyah bukan serta-merta mengakui kebenaran keyakinan mereka. Kita tetap bisa memiliki keyakinan bahwa pendapat kelompok Ahmadiyah dalam soal kenabian adalah sesat, seraya menolerir hak mereka untuk memiliki keyakinan yang berbeda.

Toleransi dalam soal lebaran, sudah semestinya dijadikan oleh umat sebagai paradigma untuk menentukan sikap terhadap hal-hal lain yang lebih luas dan lebih mendasar, misalnya soal keyakinan. Dengan kata lain, toleransi internal –istilah yang dulu diperkenalkan oleh almarhum Nurcholish Madjid alias Cak Nur—perlu menjadi sikap umat saat ini. Hanya dengan sikap semacam inilah, kleim bahwa Islam adalah agama yang membawa rahmat bagi seluas mungkin umat manusia (rahmatan li ‘l-‘alamin) benar adanya – bukan bualan belaka.

Selamat merayakan Idul Fitri, mohon maaf atas segala khilaf. Kulla ‘am wa antum bi khair.[]

Replacing Emoji...
Replacing Emoji...
Replacing Emoji...
Posted in Komentar | Leave a comment

Diskursus kesempurnaan Islam

Ada sejumlah perubahan penting di dunia Islam setelah era kemenangan Revolusi Iran pada 1979. Perubahan yang mencolok, sebagaimana sudah saya ulas dalam tulisan-tulisan lain di blog ini, adalah munculnya fenomena kebangkitan Islam (al-shahwa al-Islamiyya, Islamic resurgence). Fenomena ini ditandai dengan munculnya sejumlah istilah baru (neologisme), juga retorika dan diskursus baru yang merefleksikan perubahan tersebut.

Salah satu retorika yang kerap kita dengar sejak tiga dekade terakhir, bukan saja di Indonesia tetapi di hampir seantero dunia Islam, ialah bahwa Islam adalah agama yang sempurna. Istilah yang kerap dipakai adalah “kamil” atau “mutakamil” — keduanya berarti sempurna. Istilah lain yang sering dipakai adalah “shamil“, yakni komprehensif. Selain sempurna, Islam juga dipandang sebagai sistem yang lengkap, komprehensif. Ide ini terkait dengan ide lain yang juga sering kita jumpai dalam retorika Islam kontemporer: yakni, Islam din wa dawlah, Islam adalah agama dan negara sekaligus.

Bagaimana asal-usul retorika dan jargon ini? Kenapa muncul saat ini, terutama setalah dekade 70an pasca Revolusi Iran? Apa konteks sosial-politik yang melatarinya? Tulisan pendek ini akan mencoba menjawabnya.

Kemuncul diskursus atau jargon “Islam sebagai agama yang sempurna dan komprehensif” jelas bukan fenomena yang terisolir atau terpisah dari situasi yang kita saksikan di dunia Islam pasca dekade 70an. Era ini ditandai dengan bangkitnya Islam sebagai kekuatan alternatif terhadap Barat. Sejak kemenangan Revolusi Iran pada 1979, muncul semacam rasa percaya diri yang begitu kuat di kalangan generasi muda Islam bahwa Islam akan mampu menjadi sistem lengkap dan sempurna yang bisa menandingi sistem-sistem sekular seperti sosialisme dan kapitalisme. Jargon yang populer sejak dekade 70an adalah Islam is the alternative, al-Islam huwa al-badil — Islam adalah alternatif baru.

Diskursus kesempurnaan Islam, dengan demikian, adalah salah satu manifestasti saja dari revivalisme atau kebangkitan Islam yang merupakan fenomena dominan sejak tahun 70an di dunia Islam. Diskursus ini kemudian diterjemahkan dalam sejumlah proyek intelektual dan politik, antara lain proyek negara Islam, atau Islam sebagai sistem ekonomi alternatif yang dianggap lebih unggul dari kapitalisme dan marxisme/sosialisme.

Sejumlah aktivis Islam bergerak lebih jauh dalam menerjemahkan konsep mengenai kesempurnaan Islam ini. Di antara mereka ada yang berpendapat bahwa Islam adalah sistem dan jalan hidup yang sempurna, karena itu tak diperlukan sistem-sistem lain yang sifatnya non-Islami. Sikap yang “frontal” dan rejeksionis ini muncul, misalnya, dalam penolakan sebagian aktivis Muslim (jumlahnya tak besar, tapi memiliki militansi yang tinggi sehingga suaranya sangat terdengar keras di gelanggang media) terhadap demokrasi sebagai sistem politik. Mereka beranggapan bahwa demokrasi adalah sistem “kafir” karena berlawanan dengan gagasan dasar Islam mengenai kedaulatan Tuhan (al-hakimiyya al-ilahiyya).

Sebagian aktivis Muslim juga ada yang menolak sistem hukum yang berasal dari luar Islam (baca: Barat), sebab sistem itu dianggap berlawanan dengan hukum Islam (shari’a). Sebagai sistem kehidupan yang sempurna dan komprehensif, Islam tak perlu meminjam hukum “sekuler” yang berasal dari luar Islam. Karena itu, penegakan hukum Islam atau shari’a dianggap oleh mereka sebagai keniscayaan.

Kalangan Islam yang lain juga bergerak lebih jauh lagi, misalnya dengan memperkenalkan ide tentang Islamisasi sains. Ilmu pengetahuan yang datang dari Barat mereka anggap membawa bagasi ideologis yang kontradiktoris dengan ideologi Islam. Mereka tidak menolak sains per se, tetapi mereka menampik muatan ideologis yang tersembunyi di baliknya. Mereka beranggapan bahwa sains modern membawakan pandangan dunia yang sekuler dan materialistik. Islamisasi sains bertujuan untuk menghilangkan muatan-muatan yang mereka anggap sebagai “racun” ini. Islamisasi sains adalah sejenis penyucian sains modern dari “dosa asal”-nya yang bersumber dari ideologi materialisme.

Dengan kata lain, diskursus kesempurnaan Islam adalah semacam jawaban dari kalangan aktivis Islam terhadap dominasi dan hegemoni Barat. Diskursus ini tiada lain adalah semacam counter-hegemony, atau hegemoni tandingan. Oleh karena sistem-sistem yang berasal dari Barat tampil dalam formula yang begitu komprehensif, meliputi hampir semua bidang kehidupan, maka Islam pun haruslah merupakan sistem serupa yang lengkap, komprehensif, bahkan lebih superior, sebab sumbernya berasal dari instansi transenden, bukan instansi mundan di dunia ini.

Sejumlah justifikasi keagamaan tentu dicari untuk menyokong diskursus kesempurnaan ini. Ayat dalam Surah Al-Maidah: 3 seringkali dikutip untuk menyokong diskursus atau wacana tentang kesempurnaan tersebut. Bunyi ayat itu, “al-yauma akmaltu lakum dinakum wa atmamtu ‘alaikum ni’mati wa raditu lakum al-Islam dina“, Aku sempurnakan bagi kalian agama kalian dan Aku sempurnakan ni’matku atas kalian dan Aku menginginkan Islam sebagai agama kalian.

Istilah “akmaltu” yang berarti “Aku menyempurnakan” dijadikan dasar untuk mendukung wacana tentang kesempurnaan Islam. Dari kata kerja inilah kemudian lahir istilah yang kemudian kita kenal luas belakangan, yakni Islam sebagai agama yang “kamil” atau sempurna.

Tentu saja pengertian Islam sebagai sistem sempurna dan superior yang menandingi sistem Barat jelas merupakan gagasan modern yang muncul belakangan sebagai, seperti saya katakan di atas, respons atas hegemoni Barat, situasi yang jelas merupakan hasil dari dinamik sejarah dunia di abad ke-20. Kalau kita tengok pengertian “menyempurnakan” (akmaltu) sebagaimana kita jumpai dalam tradisi penafsiran Quran klasik, pengertian “Islam sebagai sistem komprehensif” seperti dipahami oleh aktivis Islam belakangan, jelas tak akan kita lihat.

Dalam tafsir al-Qurtubi (judul lengkapnya Al-Jami’ Li Ahkam al-Quran wa al-Mubayyin Li Ma Tadlammanahu Min al-Sunna wa Ayi ‘l-Furqan), kita jumpai keterangan yang menarik mengenai pengertian “menyempurnakan” ini. Menurut al-Qurtubi, mengutip pendapat sebagian besar sarjana Muslim pada zamannya (jumhur), yang dimaksud dengan menyempurnakan dalam ayat itu bukanlah pengertian yang harafiah. Pengertian “menyempurnakan” dalam ayat itu ialah diturunkannya sebagian besar hukum-hukum Islam yang berkenaan dengan hal-hal yang bersifat keharusan (fardlu), halal dan haram. Dengan turunnya ayat ini (menurut sarjana tafsir klasik, ayat 5:3 ini diterima Nabi Muhammad pada hari Jumat, saat beliau wuquf di Arafah), bukan berarti seluruh hukum Islam telah lengkap. Sebab, ada hukum-hukum baru yang turun setelah ayat itu. Misalnya, hukum tentang keharaman riba (bunga pinjaman yang berlipat-lipat; bunga lintah darat; adl’af mudla’afa), menurut para sarjana Quran, turun setelah ayat 5:3 itu. Dengan demikian, yang dimaksud dengan “kesempurnaan” di sini bukanlah dalam pengertiannya yang harafiah (Tafsir al-Qurtubi, edisi Muassasa al-Risala, 2006, vol. VII, hal. 293).

Saya ingin menambahkan penafsiran lain di luar keterangan yang saya kutipkan dari al-Qurtubi di atas. Jelas sekali yang dimaksud dengan kesempurnaan dalam ayat itu bukanlah dalam pengertiannya yang letterlijk atau harafiah, sebab banyak hukum yang muncul belakangan melalui proses ijtihad para ulama. Jika Islam adalah sistem yang telah lengkap dan komprehensif sebagaimana dikatakan oleh sebagian aktivis Islam itu, maka dengan demikian ijtihad atau penalaran rasional berdasarkan sumber-sumber tekstual yang ada tak diperlukan lagi.

Dengan demikian, yang dimaksud dengan “sempurna sebagai agama yang telah sempurna” di sini adalah sempurna pada aspek pokok-pokok ajaran dan hukumnya saja. Istilah “sempurna” di sini jelas bukan dalam pengertian bahwa semua hal sudah ada dalam Islam, dan bahwa Islam telah memuat jawaban yang menyeluruh dan komplit terhadap segala masalah yang dihadapi oleh masyarakat di segala zaman. Dua teks utama dalam Quran jelas tak memuat jawaban secara eksplisit mengenai semua soal. Yang termuat di sana hanyalah ajaran-ajaran dasar yang kemudian dikembangkan sendiri, melalui prosedur ijtihad, oleh para ulama dan sarjana Islam sepanjang zaman. Contoh yang sangat baik adalah kasus pemilihan khalifah atau pemimpin masyarakat Islam sepeninggal Nabi Muhammad. Jika kita mengikuti pendapat yang umum dianut oleh kalangan Sunni, jelas tak ada penjelasan yang detil dan menyeluruh tentang bagaimana menghadapi soal yang begitu penting dalam masyarakat, yaitu suksesi kepemimpinan (Kalangan Shi’a berpendapat lain: Nabi Muhammad tegas-tegas memawarikan kepemimpinan kepada menantu dan sepupunya sendiri, Ali ibn Abi Talib).

Karena tiadanya keterangan yang jelas mengenai metode suksesi kepemimpinan ini, terjadilah cekcok dan pertikaian yang berlarut-larut lebih dari seribu tahun, antara Sunna dan Shi’a tentang metode pemilihan seorang khalifah atau pengganti Nabi. Dengan demikian, yang dimaksud dengan “sempurna” dalam ayat di atas bukanlah pengertiannya yang harafiah, sebab hal itu sama sekali tidak mungkin. Banyak hal dalam sejarah Islam yang tak ada jawabannya secara eksplisit dalam Islam. Yang termuat dalam Islam hanyalah ajaran-ajaran dasar yang kemudian bisa kita kembangkan sendiri.

Dengan demikian, konsep kesempurnaan di sini adalah kesempuraan potensil, bukanlah kesempurnaan aktual. Islam mengandung ajaran dan nilai-nilai dasar yang secara potensial bisa dikembangkan lebih lanjut sebagai sebuah sistem. Pengembangan ini jelas membutuhkan kerja intelektual kolektif dari umat Islam sendiri. Itulah yang disebut dengan ijtihad.

Kalau kita telaah lebih jauh lagi, pengertian tentang Islam sebagai sistem alternatif yang lengkap sebagaimana sudah saya sebut di atas jelas berkaitan dengan gejala yang oleh pemikir dari Mesir Nasr Hamid Abu Zayd disebut adlajah al-din, proses ideologisasi agama. Gejala ini memang muncul belakangan, sebagai salah satu manifestasi dari fenomena kebangkitan Islam seperti yang sudah saya singgung. Ada perbedaan yang tajam dan mendasar antara Islam sebagai ideologis dan Islam sebagai sumber moralitas dan etis dalam kehidupan seorang beriman. Dengan kata lain, harus dibedakan antara Islam ideologis dan Islam etis. Islam ideologis mempunyai ambisi untuk menjadi sebuah sistem lengkap untuk menandingi ideologi sekular Barat. Ujung paling jauh dari Islam ideologis biasanya adalah merebut kekuasaan politik untuk menegakkan sistem Islami, atau, jika dimungkinkan, negara Islam.

Islam etis tidak mempunyai ambisi politis semacam itu. Ia hanyalah sumber moral dan etis yang memandu kehidupan seorang Muslim. Islam ideologis umumnya memang cenderung melihat Islam dan entitas-entitas budaya di luarnya sebagai dua pihak yang berhadapan secara kontradiktif. Islam ideologis memiliki kecenderungan intrinsik untuk bersikap rejeksionistik atau menolak sistem-sistem lain yang dianggap inferior terhadap Islam. Semantara Islam etis lebih bisa bersahabat dan berdialog secara produktif dan sehat dengan sistem-sistem lain di luarnya.

Islam etis, misalnya, tak melihat bahwa demokrasi harus dipandang sebagai sistem yang berlawanan secara total dengan Islam. Sebaliknya ia bisa menerima konsep demokrasi, seraya berusaha agar demokrasi “dipribumikan” dalam konteks ajaran Islam sendiri. Islam etis juga tak melihat dunia secara dualistik terbagi dalam dua wilayah: wilayah Islam dan wilayah kafir, dan dua-duanya saling bertabrakan dan bertolak-belakang (ini mengingatkan kita pada teori clash of civilization yang dipopulerkan oleh Samuel Huntington). Pandangan dualistik ini hanya kita jumpai dalam aliran-aliran pemikiran dalam Islam ideologis. Diskursus kesempurnaan Islam sebetulnya lebih banyak dipakai dan dieksploitasi oleh kalangan Islam ideologis ini sebagai justifikasi teologis untuk proyek politis-ideologis mereka.

Saya tak menolak konsep kesempurnaan Islam. Saya hanya ingin menganjurkan agar konsep ini dipahami tidak dalam kerangka Islam ideologis tetapi lebih dalam kerangka Islam etis. Memahami konsep kesempurnaan dalam kerangka Islam etis tak akan membawa kita kepada penghadapan  yang sifatnya dualistik antara Islam dan sistem-sistem lain. Islam bisa berdialog dan mengadopsi sistem-sistem kultural lain, dengan tanpa kehilangan jati dirinya sebagai sebuah sistem yang unik. Dialog ini sifatnya dinamis sesuai dengan perkembangan zaman yang terus berubah. Hanya dengan demikian Islam akan diperkaya dan memperkaya proses berkeadaban yang terus berlangsung tanpa henti dalam sejarah manusia, baik klasik atau modern.[]

Posted in Komentar | Leave a comment

Anda Muslim bukan?

Dalam diskusi publik atau media sosial seperti Twitter, saya kerap mendapatkan pertanyaan, “Anda agamanya apa?” atau “Anda Muslim bukan?” Gara-garanya adalah karena saya mengajukan pemahaman tentang Islam yang berbeda dengan yang dipahami oleh si penanya. Pertanyaan yang menjengkelkan semacam ini juga kerap dialami oleh orang-orang lain. Saya akan mengulas gejala ini, apa asumsi-asumsi yang melatarinya, dan bagaimana menyikapinya secara tepat.

Pertanyaan semacam itu jelas tak bisa lain kecuali pertanyaan yang menghakimi (judgemental). Si penanya ingin meragukan keislaman lawan bicara. Asumsi yang ada di balik pertanyaan semacam ini adalah bahwa si penanya berada pada posisi yang benar, sementara lawan bicaranya berada pada posisi yang salah, atau diragukan kebenarannya (dhi. keislamannya).

Si penanya juga punya asumsi lain yang tentu harus dipersoalkan dan diinterogasi. Asumsi itu ialah bahwa Islam seolah-olah hanya bisa dipahami dengan satu cara saja, sementara pemahaman-pemahaman lain yang tak sesuai dengan cara yang satu dan benar itu dianggap menyimpang atau sesat. Bahkan pemahaman yang tak sesuai dengan cara yang satu itu akan menempatkan seseorang berada di luar lingkaran Islam, alias kafir. Dengan kata lain, pertanyaan semacam itu merupakan tindakan mengkafirkan pihak lain secara tersembunyi.

Asumsi-asumsi semacam itu jelas tidak tepat, dan bahkan berbahaya jika tak dikoreksi. Asumsi bahwa Islam hanya bisa dipahami dengan satu cara saja, jelas asumsi yang tak benar. Dalam sejarah Islam yang terbentang lebih dari seribu tahun, kita menyaksikan perbedaan pandangan yang luar biasa kaya dalam memahami ajaran Islam. Masing-masing golongan dalam Islam mempunyai “lensa epistemologis” yang berbeda-beda untuk memandang, membaca, dan memahami teks-teks dalam Islam, terutama dua teks utama: Quran dan sunna.

Apakah semua pemahaman itu benar, ataukah hanya satu yang benar? Kalau kita tengok khazanah pemikiran Islam sendiri, ada dua pendapat dalam menjawab pertanyaan ini. Mazhab pertama adalah mazhab mukhattia yang berpandangan bahwa hanya ada satu tafsiran dalam Islam yang benar, sementara yang lain salah. Mazhab ini juga terpecah dalam dua kelompok atau sub-mazhab: ada yang berpandangan bahwa tafsir satu yang benar itu dapat dicapai dan diketahui oleh manusia; ada yang berpandangan bahwa hanya Tuhan lah yang tahu mana tafsir satu yang benar secara mutlak itu. Mazhab kedua adalah mushawwiba yang berpandangan semua pemahaman dan tafsir itu benar.

Saya menganggap bahwa mazhab mushawwiba lebih demokratis dan sesuai dengan tujuan untuk menciptakan lingkungan dialog yang sehat dalam tubuh umat Islam. Gejala yang mudah menganggap sesat atau kafir golongan lain yang berbeda tafsir jelas kurang sehat, sebab hanya akan menimbulkan perpecahan dan polarisasi dalam tubuh umat (lihat artikel saya yang lain di blog ini). Dengan mengembangkan pandangan yang dikemukakan oleh mazhab mushawwiba itu, kita berharap golongan-golongan dalam Islam bisa menolerir perbedaan pandangan dan tafsir dalam soal keislaman, bukan mudah mengkafirkan atau meragukan keislaman pihak lain yang berbeda itu.

Kerapkali asumsi yang melandasi pertanyaan di atas itu disebabkan pula oleh lemahnya pemahaman historis di kalangan sebagian umat Islam. Mereka, terutama yang baru saja “asyik kembali” menjadi Muslim (born-again Muslim), tak pernah atau jarang mempelajari sejarah perbedaan penafsiran dan pemahaman dalam umat Islam sepanjang sejarahnya yang membentang lebih dari seribu tahun itu. Mereka tak pernah belajar bahwa ada banyak golongan, sekte, firqa, dan mazbah dalam Islam. Mereka mengira bahwa Islam dalam sejarahnya hanya bisa dipahami dan ditafsir dengan satu cara atau lensa saja. Lemahnya kesadaran historis ini menyebabkan orang rabun (myopic) terhadap sejarah intelektual Islam sendiri. Pertanyaan di atas itu adalah gambaran saja dari gejala ahistorisisme dalam tubuh umat Islam.

Apa solusi untuk keadaan seperti ini? Salah satunya, dan yang paling penting, adalah mendorong umat untuk mempelajari sejarah keragaman dalam Islam sendiri sejak dahulu hingga sekarang. Sementara itu sikap yang tepat terhadap sejarah keragaman itu juga harus dikembangkan, yakni sikap seperti yang diusulkan oleh mazhab mushawwiba di atas: sikap menerima perbedaan secara lapang dada. Almarhum Prof. Nurcholish Madjid aka Cak Nur dulu pernah menyebut hal ini sebagai “toleransi internal”.[]

Posted in Lain-lain | Leave a comment

Fenomena “takfir” dan akar-akarnya

Takfir, istilah yang saya pakai dalam judul tulisan saya ini, adalah istilah Arab yang artinya mengkafirkan. Yakni, menganggap orang lain yang biasanya memiliki pendapat berbeda sebagai kafir.

Takfir adalah fenomena keagamaan yang sekarang marak di beberapa kalangan umat Islam. Bukan kebetulan jika fenomena ini marak berbarengan dengan gejala lain yang muncul di dunia Islam sejak keberhasilan “revolusi Islam” di Iran pada 1979, yaitu apa yang sering disebut sebagai kebangkitan Islam, Islamic resurgence/revival. Dalam bahasa Arab sering disebut sebagai al-shahwa al-Islamiyya.

Gejala ini tak khas Indonesia, sebaliknya merupakan gejala yang luas kita temukan di hampir semua negeri Muslim, entah di kawasan Arab atau luar Arab. Gejala pengkafiran di Indonesia sebetulnya merupakan imbas dari gejala serupa yang sudah berlangsung terlebih dahulu di luar.

Gejala takfir sebetulnya mencerminkan sebuah pertarungan internal dalam tubuh umat Islam. Sebagaimana kita tahu, meskipun pada pokok-pokok keyakinannya, umat Islam kurang lebih bersatu, tetapi dalam masalah-masalah yang bersifat cabang atau ranting, termasuk dalam cara menafsirkan pokok-pokok keyakinan (aqida), mereka sebetulnya berbeda-beda sejak lebih dari seribu tahun yang lalu. Pandangan sebagian kalangan Islam saat ini yang mengatakan bahwa Islam hanya satu, yaitu Islam sebagaimana diajarkan oleh Quran dan sunnah, bisa benar, tetapi juga tidak seluruhnya benar.

Benar, karena memang Islam pada dasarnya memang satu, yakni Islam seperti diajarkan oleh Nabi Muhammad dantertuang dalam dua teks utama, yaitu Quran dan sunnah. Tetapi, sebagaimana layaknya setiap teks, dua teks utama dalam Islam itu dipahami secara berbeda-beda oleh banyak kalangan dalam Islam sendiri. Inilah yang menjelaskan kenapa dalam sejarah Islam yang panjang itu kita jumpai berbagai bentuk sekte (firqah) atau mazhab (school of thought).

Ya, benar, Islam memang satu, tetapi manifestasinya dalam sejarah yang kongkret bisa bermacam-macam. Sementara itu, keragaman tersebut pada akhirnya juga bermuara pada mata air yang sama. Kalau boleh dibuat semacam analogi, Islam adalah seperti mata air besar yang menimbulkan berbagai aliran air atau sungai kecil yang begitu banyak. Mata airnya Islam memang satu, tetapi mata air yang satu itu melahirkan sungai-sungai kecil yang banyak. Sebaliknya, sungai-sungai itu memang banyak, tetapi pada akhirnya bermuara pada mata air yang sama. Kalau anda mau, boleh juga memakai istilah yang sudah populer, unity in diversity, kesatuan dalam keragaman; atau diversity in unity, keragaman dalam kesatuan.

Keragaman internal dalam tubuh umat Islam itu, sebagaimana kita lihat dalam sejarahnya yang panjang, kadang menimbulkan pertengkaran di dalam “rumah” umat Islam sendiri. Satu golongan merasa bahwa pemahamannyalah yang paling benar, sementara pemahaman golongan lain adalah sesat. Dalam beberapa kasus, golongan yang satu bisa saja menganggap bahwa golongan yang lain itu bukan saja sesat, tetapi juga kafir. Masing-masing golongan membawa semacam truth claim, atau kleim tentang kebenaran. Kleim inilah yang menjadi dasar bagi golongan tertentu untuk menyesatkan atau mengkafirkan golongan yang lain.

Sejak munculnya fenomena kebangkitan Islam pada 1979, kecenderungan mengkafirkan tampaknya memang makin marak. Ini jelas tak terlepas dari persaingan antar golongan dalam Islam sendiri untuk memperebutkan semacam otoritas yang dianggap mewakili kebenaran Islam yang mutlak. Jika suatu golongan mengkleim bahwa dirinya benar, atau paling benar dan sesuai dengan Islam yang “murni”, maka dia akan berhak pula atas otoritas kepemimpinan dalam tubuh umat Islam sendiri. Kelompok yang dianggap sesat tak memiliki hak atas otoritas itu. Bukan saja tak berhak atas suatu otoritas, bahkan golongan yang sesat itu bisa dianggap tak berhak atas eksistensi apapun. Dia harus diberangus, atau disingkirkan dan dikeluarkan dari dalam tubuh umat Islam. Kita boleh menyebut ini sebagai semacam ostrasisme teologis.

Fenomena takfir, menurut saya, juga tak bisa dilepaskan dari mentalitas yang sekarang berkembang dalam beberapa kalangan dalam Islam, yaitu mentalitas defensif karena merasa diserang oleh musuh-musuh dari luar Islam (siege mentality atau mentality of being sieged). Setelah kemenangan Revolusi Iran yang kemudian memarakkan gejala kebangkitan Islam itu, diskursus tentang “perang” memang menonjol. Beberapa golongan dalam Islam memandang bahwa dunia Islam berada di bawah ancaman ínvasi pemikiran atau al-ghazw al-fikri. Untuk menghadapi serangan dari luar itulah, beberapa kalangan dalam Islam mengembangkan mekanisme pertahanan diri dengan cara menciptakan benteng internal yang kokoh. Benteng yang kokoh itu tiada lain adalah pemahaman Islam yang semurni-murninya sebagaimana tertuang dalam Quran dan sunnah. Di sinilah muncul diskursus lain yang juga populer sejak dekade 70an, yakni diskursus tentang otentisitas atau keaslian. Hanya dengan cara kembali kepada bentuk Islam yang murni itilah ancaman dari luar itu bisa ditangkal dan dikalahkan.

Hanya saja, apa yang “murni” itu pada akhirnya haruslah ditaruh di antara dua tanda kutip, sebab yang murni dan benar menurut golongan yang satu belum tentu demikian menurut golongan yang lain. Kita akhirnya menyaksikan “perang kleim kemurnian” (harb al-ashala, war of authenticity claims). Pihak yang merasa paling murni akan cenderung menganggap golongan yang lain tak murni, kadang sesat, kadang lebih jauh lagi: kafir.

Demikianlah, gejala takfir dalam era modern ini memang tak bisa dipisahkan dari dinamika internal dalam tubuh umat Islam yang mengalami perubahan-perubahan cepat sejak dekade 70an hingga sekarang. Untuk sebagian, fenomena ini merupakan cerminan dari upaya pertahanan diri menghadapi serangan yang “dibayangkan” datang dari luar. Untuk sebagian yang lain lagi, gejala ini juga resultante saja dari persaingan dalam tubuh umat untuk memperebutkan otoritas dan kepemimpinan.

Sementara itu, tak boleh dilupakan pula bahwa gejala takfir ini tak bisa dilepaskan dari situasi ekstrim yang ada di sejumlah negeri-negeri Muslim. Hingga munculnya Revolusi Melati (Jasmine Revolution) yang bergejolak di sejumlah negeri-negeri Arab akhir-akhir ini, sebagian besar negeri-negeri Muslim diperintah oleh penguasa-penguasa otokrat yang otoriter dan bengis. Mereka dengan mudah memberangus oposisi di dalam negeri dengan cara-cara yang brutal. Keadaan domestik yang ekstrim ini akhirnya membangkitkan respon yang ekstrim pula dari golongan-golongan tertentu dalam umat Islam. Respon yang ekstrim itu antara lain dalam bentuk radikalisme agama yang kemudian juga merangsang munculnya gejala pengkafiran tersebut. Saya berpandangan bahwa demokratisasi di negeri-negeri, dalam jangka panjang, akan meminimalisir gejala pengkafiran ini, meskipun menghapuskan gejala ini secara total tentu hanyalah mimpi belaka.

Tak boleh juga diabaikan bahwa frustrasi masyarakat luas terhadap pemerintah yang korup di negeri-negeri Muslim juga potensial menjadi bumi subur untuk berkecambahnya radikalisme agama yang kemudian melahirkan gejala pengkafiran ini. Tanpa ada perbaikan pada kehidupan masyarakat luas, jelas ancaman pengkafiran ini akan muncul terus-menerus. Sebab, gejala pengkafiran ini, hingga tingkat tertentu, bisa kita pandang sebagai cerminan dari kekecewaan masyarakat atas dystopia, keadaan dalam masyarakat yang membuat frustrasi banyak kalangan. Takfir adalah semacam utopia atau tempat indah sebagai pelarian atau bahkan resistensi terhadap situasi sehari-hari yang begitu buruk dan menjengkelkan.

Sudah tentu gejala takfir ini adalah semacam penyakit sosial yang harus diatasi pelan-pelan. Gejala ini mempunyai potensi destabilisasi, baik dalam tubuh umat Islam sendiri atau dalam masyarakat secara luas. Takfir jelas merupakan gejala sosial yang memecah belah (divisive). Tetapi gejala ini tak bisa kita pandang semata-mata sebagai penyakit paa dirinya sendiri, sebaliknya merupakan simtom dari penyakit yang lebih luas dalam masyarakat: kemiskinan, otoritarianisme politik, kekuasaan yang korup, frustrasi atas keadaan global yang tak adil, dsb.

Sementara itu, faktor internal dalam tubuh umat Islam sendiri juga tak boleh kita lupakan. Sebagaimana saya sudah sebut di atas, gejala ini mencerminkan persaingan dalam tubuh umat sendiri. Persaingan ini jelas mempunyai potensi memecah belah umat jika berlangsung secara kurang terkontrol. Solusi terbaik, dalam pandangan saya, adalah mengembangkan pola otoritas dalam umat yang tidak bersifat otoriter dan monopolisitik. Otoritas yang lebih demokratis sangat diperlukan untuk mengatasi keadaan ini. Demokratisasi otoritas ini mempunyai konsekwensi yang penting: yaitu relativisasi atas kleim kebenaran dan otentisitas yang selama ini menjadi sumber pertengkaran dalam tubuh umat Islam. Ini menyangkut tantangan yang lebih mendasar lagi: yaitu mengembangkan kultur demokratis dalam tubuh umat, terutama berkaitan dengan perbedaan penafsiran dalam isu-isu keagamaan. Gejala takfir muncul karena kultur yang berkembang dalam umat adalah kultur otoritarianisme yang cenderung memandang bahwa kebenaran dan keaslian bisa dimonopoli oleh satu kelompok dengan mengeluarkan kelompok lain yang dianggap “menyimpang”.

Dalam jangka panjang, saya cukup percaya diri untuk berharap bahwa gejala ini akan makin berkurang. Jangan dilupakan, bahwa munculnya teknologi komunikasi baru, seperti media sosial (Twitter, Facebook, dsb) memaksakan suatu perubahan yang tak bisa dihindarkan oleh masyarakat, termasuk oleh masyarakat Islam sendiri: yaitu demokratisasi informasi, dan pada gilirannya yang lebih kemudian, juga demokratisasi otoritas serta sumber-sumbernya.

Jika kekuasaan politik yang otoriter seperti di negeri-negeri Timur Tengah bisa ditumbangkan oleh media sosial seperti Facebook dan Twitter, maka kekuasaan keagamaan yang monopolistik dan otoriter tentu akan menjumpai nasib serupa. Demokratisasi otoritas politik dan keagamaan merupakan dua perkembangan yang jelas tak terhindarkan.[]

Posted in Lain-lain | Leave a comment

Catatan: Ini adalah puisi yang pernah saya tulis beberapa tahun lalu waktu masih kuliah di Boston. Saya bukan seorang penyair “profesional”. Ini hanya percobaan saja untuk menulis sesuatu yang “lain” saja.

———-

Sejumlah Percobaan Dengan Komposisi

ia curiga, jangan-jangan tuhan hanya menciptakan beberapa butir aksara; lalu dari sana dunia terkembang, seperti layar si malin kundang.

adakah yang lebih menakjubkan ketimbang sebuah kitab suci? di sana, ribuan penafsir berdesak-desak di ruang kecil yang sesak, hendak menyusun kembali dunia yang retak.

seorang tukang kayu tua, keriput meruyak di seluruh tubuh, menatah huruf dari musim ke musim; ia rindu hingga ngilu, isterinya telah meninggal tiga tahun lalu; “aku ingin memahat isteriku, dari tulang rusukku yang telah renta”.

seperti sebuah dongeng tangkuban perahu, seluruh dusun itu hanyalah kisah rekaan dalam sebuah tembang; seorang juru-kisah keliling dari desa ke desa; menyanyikan tembang, membawa kisah rekaan; lalu terciptalah sebuah dusun di pucuk bukit; saat tuhan melaknat dusun itu, ia tumpas si tukang kisah; dusun itu seketika punah.

saat pelancong datang melawat, ia menyaksikan bebatuan rebah pada punggung bukit, seperti rumah-rumah eskimo yang menggigil; “ah,” ia berguman, “andai seorang pemahat mampir ke bukit ini”.

ia membayangkan diri ada di puncak bukit; api menyala di suatu kejauhan, lalu ia mendengar suara itu, “lepaslah kasutmu, sebutlah namaku dalam setiap madah yang engkau gubah, seberangkan para pemahat ke negeri kanaan”; ia menggigil ketakutan.

ia ragu, apakah ia mampu menyeberangi jasadnya sendiri.

sepanjang hari ia membolak-balik kitab tua itu, tiada lelah, tiada resah; ia menunggu penuh debar, kapan ia sampai pada halaman terakhir kitab kejadian; ia tiada tahu, kitab itu tak memiliki halaman; ia hanya membayangkan lembar-lembar kertas dalam pikiran.

sepanjang hari ia duduk di pojok taman, menyaksikan waktu meleleh pelan-pelan, seperti dalam lukisan dali[1]; ia cemas, “akankah tubuh meleleh seperti waktu?”

ia semula mengira bisa menggembalakan kalimat seperti kawanan ternak; kini, aksara seperti banjir bandang yang susah dikendalikan; seluruh kota terlanda, dan ia kebingungan mencari tempat suaka; ia tak sabar menunggu, kapan kapal tua itu segera tiba.

suatu pagi, ia bangun terperanjat — musim semi telah tiba; sekujur bukit berubah warna; waktu menguap menjadi embun, menetes pada pepucuk bakung; ia segera berlari dan berlari, mencari perempuan yang ia pahat kemaren pagi; saat mendaki bukit, ia mengaduh?rasa nyeri menusuk-nusuk; ia merasa, ada luka pada tulang rusuk.

kisah-kisah besar telah hancur berantakan; kini, para penyair hanya menulis tentang rasa kangen, tembikar yang mudah retak, dan embun pagi.

setelah banjir reda, orang-orang bekerja keras kembali, mengeja aksara, menamai kembali benda-benda, menyusun kisah besar yang tak pernah bisa terlaksana.

saat sabtu tiba, dan tuhan sedang rehat sejenak, terbetik kabar tentang pembunuhan di sebuah kota; “terkutuklah engkau kabil, engkau akan sengsara, dilanda sesal yang kekal”.

saat kalimat telah tumbuh lebat, terhampar di seluruh bukit ararat, ia bekerja keras tiap hari, mengenali serat-serat daun, meneliti urat-urat pohon, menelisik tekstur bunga, kadang ia harus menyesap nektar, atau mengerat akar; ia ingin menulis ulasan tentang kitab kejadian.

ia melihat seluruh tamasya di bukit itu seperti tenun kata-kata; setiap pagi, ia tergoda untuk menganyam aksara, hendak mencipta kembali bebukit baru.

seharian ia duduk di pinggir danau, tersesat dalam labirin kalimat.

tuhan menatap kebun itu dengan cermin terang, tembus pandang.

walau kalimat melanda seluruh kota, tak seorang pun menulis gitanyali.

pagi yang kuning hinggap di bukit, girang-gemirang seperti burung gereja; ia lalu menyanyikan pujian bagi daun-daun ilalang[2]; saat matahari tegak lurus dengan cakrawala, tubuhnya luruh jadi debu, dihembus angin ke seluruh penjuru; saat esok pagi tiba, ia telah menjadi burung bagi perempuan yang kesepian di kastil tua.

saat melihat peta, nafsunya kembali membara, ingin mengarung laut, mencecap gairah yang belum tuntas terlaksana.

ia menyanyi, hingga sunyi, hingga sepi, hingga lampus menjadi lotus.

musim semi menjelang, dan ia terkembang memenuh ruang?ia tak cemas pada debu, ia tak susut pada waktu, ia melumut pada batu.

penyair hanya dapat mendendang tentang daun, bunga, dan cemara yang tak pernah luruh; ia tak bisa engkau minta menyusun kembali dunia.

ia asyik bermain-main dengan kalimat, seperti kanak-kanak yang lupa waktu; ia tabah memoles kata seperti para pengrajin tembikar; ia menderita karena membawa beban makna yang begitu sukar.

ia menjadi hijau pada daun, ia menjadi putih pada awan, ia menjadi hitam pada gelap, ia menjadi sunyi pada waktu, ia menjadi kicau pada burung, ia menjadi makna pada kalimat, ia menjadi geram pada kesumat, ia menjadi nafas pada gairah yang laknat.

begitu memulai kalimat pertama dalam kitab suci, ia tak bisa lagi berhenti; o, rasul dan nabi, kalian telah mengawali penderitaan ini.

ia mendukung kalimat ke puncak bukit, lalu rontok kembali — tetapi ia tak pernah mau berhenti; betapa mencemaskan nasib para penafsir kitab suci.

menara telah memanggilmu, istirahatlah sejenak, kawanku; rebahkan punggungmu pada angin; kendarailah waktu, dan terbanglah ke pucuk pohon cedar itu.

pelukis bermain dengan warna; penyair bercengkerma dengan kata; sementara anak-anak tak pernah berhenti takjub pada benda-benda.

setelah genap setahun berkelana, ia rindu pada debu.

atas perintah sulaiman, suatu malam ia menyelinap ke kota seba, hendak mencuri sumsum kata.

seorang bijak tua lewat dusun itu, dan ia bertanya, “siapakah ia yang selalu engkau sebut dalam syairmu?”

ia adalah burung yang selalu bangun pada semburat matahari pagi, berkicau pada pucuk kenari, terbang jauh ke utara, melintasi salju siberia, dan tak pernah kembali — ia adalah tamu terhormat pada perjamuan si attar.[3]

ulil abshar-abdalla

newton centre, 4/5/07

[1] Lukisan Salvador Dali, The Persistence of Memory.

[2] Judul kumpulan puisi Walt Whitman, Leaves of Grass.

[3] Fariduddin Attar, Musyawarah Para Burung.

Posted on by Ulil Abshar-Abdalla | 5 Comments