Ulil Abshar-Abdalla

SEORANG perempuan beragama Kristen saat ini sedang menggugat pemerintah Malaysia dengan alasan telah melanggar haknya atas kebebasan beragama (baca International Herald Tribune, 29/11/2008). Mei lalu, saat balik dari kunjungan ke Jakarta, Jill Ireland, nama perempuan itu, membawa sejumlah keping DVD yang berisi bahan pengajaran Kristen dari Jakarta. Keping-keping itu disita oleh pihak imigrasi, dengan alasan yang agak janggal: sebab dalam sampulnya terdapat kata “Allah”.

Sejak tahun lalu, pemerintah Malaysia melarang penerbitan Kristen untuk memakai kata “Allah”, sebab kata itu adalah khusus milik umat Islam. Umat lain di luar Islam dilarang untuk menggunakan kata “Allah” sebagai sebutan untuk Tuhan mereka. Pemakaian kata itu oleh pihak non-Muslim dikhawatirkan bisa membingungkan dan “menipu” umat Islam (Catatan: Sedih sekali ya, umat Islam kok mudah sekali tertipu dengan hal-hal sepele seperti itu?)

Pertanyaan yang layak diajukan adalah: apakah kata “Allah” hanyalah milik umat Islam saja? Apakah umat lain tidak boleh menyebut Tuhan yang mereka sembah dengan kata “Allah”? Apakah pandangan semacam ini ada presedennya dalam sejarah Islam? Kenapa pendapat seperti itu muncul?

Sebagai seorang Muslim, terus terang saya tak bisa menyembunyikan rasa geli, tetapi juga sekaligus jengkel, terhadap pandangan semacam ini. Sikap pemerintah Malaysia ini jelas bukan muncul dari kekosongan. Tentu ada sejumlah ulama dan kelompok Islam di sana yang menuntut pemerintah mereka untuk memberlakukan larangan tersebut.

Di Indonesia sendiri, hal serupa juga pernah terjadi. Beberapa tahun lalu, ada seorang pendeta Kristen di Jakarta yang ingin menghapus kata “Allah” dalam terjemahan Alkitab versi bahasa Indonesia. Menurut pendeta itu, istilah “Allah” bukanlah istilah yang berasal dari tradisi Yudeo-Kristen. Nama Tuhan yang tepat dalam tradisi itu adalah Yahweh bukan Allah.

Jika usulan untuk melarang penggunaan kata Allah berasal dari dalam kalangan Kristen, tentu saya, sebagai orang luar, tak berhak untuk turut campur. Tetapi jika pendapat ini datang dari dalam kalangan Islam sendiri, maka saya, sebagai seorang Muslim dan “orang dalam”, tentu berhak mengemukakan pandangan mengenainya.

Pandangan bahwa istilah Allah hanyalah milik umat Islam saja, menurut saya, sama sekali tak pernah ada presedennya dalam sejarah Islam. Sejak masa pra-Islam, masyarakat Arab sendiri sudah memakai nama Allah sebagai sebutan untuk salah satu Tuhan yang mereka sembah. Dalam Quran sendiri, bahkan berkali-kali kita temui sejumlah ayat di mana disebutkan bahwa orang-orang Arab, bahkan sebelum kedatangan Islam, telah mengakui Allah sebagai Tuhan mereka (baca QS 29:61, 31:25, 39:37, 43:87). Dengan kata lain, kata Allah sudah ada jauh sebelum Islam sebagai agama yang dibawa Nabi Muhammad lahir di tanah Arab.

Begitu juga, umat Kristen dan Yahudi yang tinggal di kawasan jazirah Arab dan sekitarnya memakai kata Allah sebagai sebutan untuk Tuhan. Para penulis Kristen dan Yahudi juga memakai kata yang sama sejak dulu hingga sekarang. Seorang filosof Yahudi yang hidup sezaman dengan Ibn Rushd di Spanyol, yaitu Musa ibn Maimun (atau dikenal di dunia Latin sebagai Maimonides [1135-1204]) menulis risalah terkenal, Dalalat al-Ha’irin (Petunjuk Bagi Orang-Orang Yang Bingung). Kalau kita baca buku itu, kita akan jumpai bahwa kata Allah selalu ia pakai untuk menyebut Tuhan.

Semua Bibel versi Arab memakai kata Allah sebagai nama untuk Tuhan. Ayat pertama yang terkenal dalam Kitab Kejadian diterjemahkan dalam bahasa Arab sebagai berikut: Fi al-bad’i khalaqa Allahu al-samawati wa al-ard (baca Al-Kitab al-Muqaddas edisi The Bible Society in Lebanon). Dalam terjemahan versi Lembaga Alkitab Indonesia (LAI), ayat itu berbunyi: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi”.

Tak seorangpun sarjana Islam yang memakai bahasa Arab sebagai bahasa ibu mereka, entah pada masa klasik atau modern, yang mem-beslah atau keberatan terhadap praktek yang sudah berlangsung ratusan bahkan ribuan tahun itu. Tak seorang pun ulama Muslim yang hidup sezaman dengan Maimonides yang memprotes penggunaan kata Allah dalam buku dia di atas.

Polemik antara Islam dan Kristen sudah berlangsung sejak masa awal Islam, dan, sejauh pengetahuan saya, tak pernah kita jumpai seorang “mutakallim” atau teolog Muslim yang terlibat perdebatan dengan teolog Kristen atau Yahudi karena memperebutkan kepemilikan atas kata Allah. (Survei terbaik tentang sejarah polemik Islam-Kristen sejak masa awal Islam hingga abad ke-4 H/10 M adalah buku karangan Abdul Majid Al-Sharafi, “Al-Fikr al-Islami fi al-Radd ‘Ala al-Nashara“, 2007).

Dalam perspektif historis, pandangan sejumlah ulama Malaysia yang kemudian diresmikan oleh pemerintah negeri jiran itu, jelas sangat aneh dan janggal sebab sama sekali tak ada presedennya. Dipandang dari luar Islam, pendapat ulama Malaysia itu juga bisa menjadi bahan olok-olok bagi Islam. Sebab, pandangan semacam itu tiada lain kecuali memperlihatkan cara berpikir yang sempit di kalangan sebagian ulama. Jika para ulama di Malaysia itu mau merunut sejarah ke belakang, kata Allah itu pun juga bukan “asli” milik umat Islam. Kata itu sudah dipakai jauh sebelum Islam datang. Dengan kata lain, umat Islam saat itu juga meminjam kata tersebut dari orang lain.

Yahudi, Kristen, dan Islam adalah tiga agama yang lahir dari rahim yang sama, yaitu dari tradisi Ibrahim. Islam banyak sekali mewarisi tradisi dan ajaran dari kedua agama itu. Karena asal-usul yang sama, dengan sendirinya sudah lumrah jika terjadi proses pinjam-meminjam antara ketiga agama itu. Selama berabad-abad, ketiga agama itu juga hidup berdampingan di jazirah Arab dan sekitarnya. Tak heran jika terjadi proses saling mempengaruhi antara ketiga tradisi agama Ibrahimiah tersebut. Tradisi Kristiani, misalnya, mempunyai pengaruh yang besar dalam proses pembentukan Islam, terutama dalam tradisi pietisme atau mistik (baca, misalnya, buku karangan Tarif Khalidi, “The Muslim Jesus: Saying and Stories in Islamic Literature“, 2001).

Quran sendiri banyak meminjam dari tradisi lain, termasuk dalam konteks istilah-istilah yang berkaitan dengan peribadatan. Hampir semua istilah-istilah ritual yang ada dalam Islam, seperti salat (sembahyang), saum (puasa), hajj, tawaf (mengelilingi ka’bah), ruku’ (membungkuk pada saat salat) dsb., sudah dipakai jauh sebelum Islam oleh masyarakat Arab.

Dengan kata lain, proses pinjam-meminjam ini sudah berlangsung sejak awal kelahiran Islam. Pandangan ulama Malaysia itu seolah-olah mengandaikan bahwa semua hal yang ada dalam Islam, terutama istilah-istilah yang berkenaan dengan doktrin Islam, adalah “asli” milik umat Islam, bukan pinjaman dari umat lain. Sebagaimana sudah saya tunjukkan, pandangan semacam itu salah sama sekali.

JIKA demikian, bagaimana kita menjelaskan pendapat yang janggal dari Malaysia itu? Saya kira, salah satu penjelasan yang sederhana adalah melihat masalah ini dari sudut dinamika internal dalam tubuh umat Islam sendiri sejak beberapa dekade terakhir. Sebagaimana kita lihat di berbagai belahan dunia Islam manapun, ada gejala luas yang ditandai oleh mengerasnya identitas dalam tubuh umat. Di mana-mana, kita melihat suatu dorongan yang kuat untuk menetapkan batas yang jelas antara Islam dan non-Islam. Kekaburan batas antara kedua hal itu dipandang sebagai ancaman terhadap identitas umat Islam.

Penegasan bahwa kata “Allah” hanyalah milik umat Islam saja adalah bagian dari manifestasi kecenderungan semacam itu. Pada momen-momen di mana suatu masyarakat sedang merasa diancam dari luar, biasanya dorongan untuk mencari identitas yang otentik makin kuat. Inilah tampaknya yang terjadi juga pada umat Islam sekarang di beberapa tempat. Kalau kita telaah psikologi umat Islam saat ini, tampak sekali adanya perasaan terancam dari pihak luar. Teori konspirasi yang melihat dunia sebagai arena yang dimanipulasi oleh “klik” tertentu yang hendak menghancurkan Islam mudah sekali dipercaya oleh umat. Teori semacam ini mudah mendapatkan pasar persis karena bisa memberikan justifikasi pada perasaan terancam itu.

Keinginan untuk memiliki identitas yang otentik dan “beda” jelas alamiah belaka dalam semua masyarakat. Akan tetapi, terjemahan keinginan itu dalam dunia sehar-hari bisa mengambil berbagai bentuk. Ada bentuk yang sehat dan wajar, tetapi juga ada bentuk yang sama sekali tak masuk akal bahkan lucu dan menggelikan. Pandangan ulama Malaysia yang kemudian didukung oleh pemerintah negeri itu untuk melarang umat Kristen memakai istilah “Allah” adalah salah satu contoh yang tak masuk akal itu. Sebagaimana saya sebutkan di muka, secara historis, pandangan semacam ini sama sekali tak ada presedennya. Selain itu, proses saling meminjam antara Islam, Kristen dan Yahudi sudah berlangsung dari dulu.

Bayangkan saja, jika suatu saat ada kelompok Yahudi yang berpikiran sama seperti ulama Malaysia itu, lalu menuntut agar umat Islam tidak ikut-ikutan merujuk kepada nabi-nabi Israel sebelum Muhammad — apakah tidak runyam jadinya. Orang Yahudi bisa saja mengatakan bahwa sebagian besar nabi yang disebut dalam Quran adalah milik bangsa Yahudi, dan karena itu umat Islam tak boleh ikut-ikutan menyebut mereka dalam buku-buku Islam. Sudah tentu, kita tak menghendaki situasi yang “lucu” dan ekstrem seperti itu benar-benar terjadi.

Selama ini umat Islam mengeluh karena umat lain memiliki pandangan yang negatif tentang Islam, dan karena itu mereka berusaha sekuat mungkin agar citra negatif tentang agama mereka itu dihilangkan. Masalahnya adalah bahwa sebagian umat Islam sendiri melakukan sejumlah tindakan yang justru membuat citra Islam itu menjadi buruk. Menurut saya, pendapat ulama dan sikap pemerintah Malaysia itu adalah salah satu contoh tindakan semacam itu. Jika umat Islam menginginkan agar umat lain memiliki pandangan yang positif tentang agama mereka, maka langkah terbaik adalah memulai dari “dalam” tubuh umat Islam sendiri. Yaitu dengan menghindari tindakan yang tak masuk akal.

Tak ada gunanya umat Islam melakukan usaha untuk mengoreksi citra Islam, sementara mereka sendiri memproduksi terus-menerus hal-hal yang janggal dan tak masuk akal.[]

Caveat: Mohon maaf kepada teman-teman dan pembaca Malaysia, jika tulisan saya ini terlalu kritis pada pemerintah Malaysia dalam isu yang spesifik ini. Saya sama sekali tidak berpandangan bahwa sikap pemerintah Malaysia itu mewakili sikap seluruh umat Islam di sana. Saya tahu, banyak kalangan Islam di sana yang tak setuju dengan sikap ulama dan pemerintah Malaysia itu.

KERAPKALI kita membaca fatwa-fatwa yang menghebohkan. Beberapa hari lalu, ulama di Malaysia mengharamkan yoga. Sebagian besar ulama Saudi hingga sekarang mengharamkan perempuan untuk menyetir mobil. Beberapa ulama Saudi juga melarang perempuan memakai “bra” karena hal itu bisa menipu laki-laki, seolah-olah dia memiliki payudara yang besar, padahal belum tentu demikian, dan karena itu bisa dianggap sebagai menipu.

Begitu juga perempuan diharaman memakai sepatu dengan hak tinggi, lagi-lagi dengan alasan penipuan: dengan sepatu berhak tinggi, perempuan tampak lebih tinggi dari aslinya, dan itu menipu. Dalam hati saya berkata: kalau diterus-teruskan, perempuan juga dilarang berhias, karena bisa menipu pula — dia tampak lebih cantik dari aslinya, dan itu menipu laki-laki.

April 2007, sebuah fatwa yang menghebohkan muncul dari Mesir. Dr. Ezzat Atiyyah, kepala Jurusan Hadis di Fakultas Usuluddin Universitas Al-Azhar, Kairo, berpendapat bahwa seorang karyawan yang bekerja di ruangan tertutup dan berduaan dengan seorang karyawati lain yang bukan “mahram”, boleh menetek dari perempuan itu untuk menghindari larangan khalwat. Dengan menetek dari perempuan itu, karyawan tersebut berubah status menjadi seorang anak dari perempuan tersebut, dan dengan demikian keduanya boleh ber-khalwat.

Fatwa ini didasarkan kepada sebuah hadis yang sahih. Orang-orang terperangah mendengar fatwa itu. Akibat fatwa ini, Dr. Ezzat dipecat oleh pihak universitas Al-Azhar, karena dalam penilaian yang terakhir itu, fatwa tersebut menyebabkan kebingungan dalam masyarakat, dan menjadikan Islam sebagai bahan olok-olok di mata orang luar Islam.

Di Indonesia sendiri, sejumlah fatwa heboh juga kerapkali kita jumpai dari waktu ke waktu. Hingga sekarang, Majlis Ulama Indonesia (MUI), misalnya, mengharamkan seorang Muslim mengucapkan selamat Natal kepada umat Kristen.

BAGAIMANA kita, sebagai umat Islam, menghadapi fatwa-fatwa heboh seperti ini? Pertama-tama, yang harus dipahami oleh umat Islam, dan juga umat lain yang hendak memahami dinamika internal dalam umat Islam, apa yang disebut sebagai fatwa bukanlah semacam surat ensiklik dari Vatikan yang harus ditaati oleh seluruh umat.

Berbeda dengan agama Katolik, Islam tidak mengenal lembaga klerikal yang terpusat yang menentukan kata putus dalam segala hal yang berurusan dengan soal agama. Dalam Islam tak dikenal lembaga terpusat yang bisa memaksakan satu pendapat kepada seluruh umat. Sebuah fatwa, meskipun dikeluarkan oleh ratusan atau (bahkan) ribuan ulama, tetap saja hanyalah sebuah pendapat saja. Umat boleh mengikuti, boleh pula mengabaikan. Sebuah fatwa bisa ditentang oleh fatwa lain.

Dalam hal ini, Islam lebih mirip dengan agama Protestan, meskipun tidak seluruhnya persis. Baik dalam Islam dan Protestan tak dikenal lembaga terpusat yang bisa menjadi otoritas terakhir yang memutus segala hal berkenaan dengan agama dan keputusan itu mengikat umat.

Setiap tahun, ratusan, bahkan ribuan fatwa, muncul dari ulama di berbagai belahan dunia Islam. Ada fatwa yang resmi, ada fatwa “partikulir”. Ada fatwa kolektif, ada fatwa individual. Umumnya fatwa-fatwa itu tidak menarik perhatian publik karena tidak mengenai masalah yang sensitif dan tidak diliput oleh media. Ada kecenderungan dalam umat Islam untuk selalu bertanya kepada seorang ulama tentang status hukum semua hal yang mereka hadapi dalam kehidupan sehari-hari.

Istilah fatwa tentu mempunyai batasan, sehingga tidak bisa diterapkan kepada semua jenis pendapat. Fatwa biasanya dipakai untuk menyebut sebuah pendapat yang berkenaan dengan status hukum suatu tindakan yang dilakukan oleh seorang Muslim. Oleh karena itu, fatwa umumnya dipakai dalam konteks pendapat yang berkenaan dengan hukum Islam atau fikih. Dengan demikian, pendapat seorang sarjana filsafat Islam tentang suatu isu tertentu dalam disiplin filsafat Islam tidak bisa disebut sebagai fatwa dalam pengertian yang “teknis” dari istilah itu.

Bagaimana sebuah fatwa lahir? Prosesnya sangat sederhana, meskipun dalam praktek tentu tidak sesederhana seperti saya gambarkan ini. Fatwa lahir melalui proses berikut ini. Jika seorang ulama ditanya, apa kata hukum Islam mengenai kasus A atau B, dia akan mencari teks atau ketentuan dalam Quran atau hadis yang berkenaan dengan kasus itu. Jika terdapat jawaban dalam kedua sumber itu, maka biasanya dia akan memakai ketetapan yang ada.

Jika ada kasus yang baru sama sekali sehingga tak ada keterangan apapun mengenainya baik dalam Quran atau hadis, maka proses yang biasa dilakukan oleh seorang mufti atau ulama pembuat fatwa adalah ber-ijtihad atau menalar. Ada banyak prosedur dalam ijtihad yang tak usah saya sebutkan di sini. Sebagian besar kasus yang muncul saat ini tidak ada ketentuannya dalam Quran dan sunnah, sehingga ulama harus melakukan ijtihad sendiri untuk menentukan hukumnya.

Contoh yang sangat baik adalah masalah yoga yang diharamkan oleh para ulama dari Malaysia itu. Jelas dalam Quran dan sunnah tak ada ketentuan yang eksplisit tentang haramnya yoga. Jika pada akhirnya ulama Malaysia memutuskan bahwa yoga haram dipraktekkan oleh umat Islam, maka pendapat itu adalah hasil penalaran ulama sendiri. Tentu bukan penalaran yang bergerak bebas; sudah tentu para ulama itu mendasarkan penalarannya atas ketentuan-ketentuan umum dalam Quran dan sunnah.

Tetapi ulama yang lain, dengan memakai ketentuan-ketentuan umum serupa, bisa datang dengan pendapat lain yang berbeda. Bukan saja itu, ulama yang sama bisa memiliki pendapat yang berbeda-beda dalam soal yang sama. Ini bisa kita baca dalam buku-buku fikih perbandingan mazhab di mana sering kita jumpai pendapat yang berbeda-beda dari Imam Syafii (pendiri mazhab Syafii yang banyak diikuti di Asia Tenggara) atau Imam Malik (pendiri mazhab Maliki yang banyak diikuti di Afrika Utara) mengenai masalah yang sama.

Meskipun para ulama fikih mengatakan bahwa ijtihad dalam Islam diikat oleh metode dan prosedur tertentu yang kurang lebih baku, tetapi jelas hasil ijtihad seorang ulama sangat ditentukan oleh banyak faktor, termasuk faktor-faktor di luar pertimbangan agama. “Mind-set“, paradigma berpikir dan kecenderungan intelektual ulama bersangkutan juga menentukan hasil akhir dari suatu ijtihad. Bahkan latar belakang sosial-budaya dari ulama itu juga ikut mewarnai proses berijtihad yang ia lakukan.

Jangan pula dilupakan, kedudukan sosial ulama juga ikut mewarnai pendapat dan fatwa seseorang. Ulama yang berada dan dekat dengan kekuasaan boleh jadi mengeluarkan fatwa yang berbeda dengan ulama yang ada di luar atau malah anti-kekuasaan.

Kelemahan praktek ijtihad yang berlangsung di kalangan ulama Islam selama ini adalah bahwa seolah-olah proses ijithad melulu dituntun dan dikendalikan oleh metode ijtihad yang ada, tanpa adanya pengaruh eksternal; seolah-olah seorang ulama adalah subyek otonom yang berada di luar jejaring kepentingan sosial yang bekerja dalam masyarakat.

Menurut saya, asumsi seperti ini berbahaya karena mengandaikan ulama tidak mewakili kepentingan kelompok sosial tertentu; seolah-olah ulama adalah mewakili “suara Tuhan” yang berada di atas semua kepentingan sosial yang ada.

Dengan melihat proses fatwa seperti itu, saya berharap kita bisa menempatkan fatwa secara proporsional. Apa yang disebut sebagai fatwa adalah tak lebih dari “legal opinion“, pendapat hukum. Fatwa mengenai kasus tertentu tidak berarti langsung menjadi kata pamungkas dalam kasus tersebut, sebab ulama atau sarjana lain bisa memiliki pendapat yang berbeda.

Keadaannya persis seperti saat anda datang ke dokter lalu meminta pendapatnya tentang suatu penyakit yang anda derita. Pendapat dokter tersebut tentu bukanlah kata akhir, sebab anda bisa datang ke dokter lain untuk meminta “pendapat kedua”, atau malah ketiga, keempat, dan seterusnya. Makin banyak informasi yang anda punyai tentang penyakit yang anda derita, makin baik. Meskipun anda bisa saja memutuskan untuk percaya saja pada pendapat dari dokter pertama.

ISU yang penting untuk saya tekankan di sini adalah bahwa “konsumen” juga memiliki haknya sendiri untuk menimbang-nimbang sebuah pendapat yang ia peroleh, entah dari seorang dokter atau seorang ulama. Aspek peranan “konsumen” inilah yang menurut saya kurang banyak dilihat dalam studi mengenai fatwa selama ini. Ada semacam asumsi bahwa begitu fatwa dikeluarkan oleh seorang ulama atau lembaga tertentu, maka dengan sendirinya umat akan mengikuti saja fatwa itu. Umat diandaikan sebagai obyek pasif yang harus menaati saja kata ulama, sebab apa yang dikatakan oleh ulama adalah kelanjutan saja dari “firman Tuhan”.

Ketika geraja Vatikan mengeluarkan larangan untuk memakai kondom, belum tentu larangan itu diikuti oleh umatnya, dan belum tentu juga semua umat Katolik sepakat bahwa larangan itu masuk akal dan sesuai dengan ajaran Alkitab.

Hal serupa juga terjadi dalam tubuh umat Islam. Karena sebuah fatwa bukanlah hukum yang mengikat, dan oleh karena sebuah fatwa juga bukan merupakan kata putus dalam sebuah kasus, maka fatwa tidak bisa kita jadikan sebagai semacam indeks untuk melihat dan membaca kecenderungan prilaku umat. Umat bisa saja menanggapi fatwa tertentu secara skeptis karena dianggap tidak masuk akal.

Contoh terbaik adalah soal bunga bank. Meskipun MUI mengatakan bahwa bunga bank haram, tetapi banyak umat Islam yang tidak mengikuti fatwa itu. Mereka tidak mengikuti fatwa itu buka karena tak tahu atau tahu tetapi tak mau mengikuti. Mereka “membangkang” terhadap fatwa MUI itu sebab ada ulama lain yang berpendapat bahwa bunga bank seperti dipraktekkan oleh perbankan modern tidaklah masuk dalam kategori riba yang dilarang oleh agama.

Dengan kata lain, umat bukanlah obyek pasif yang menerima fatwa apa adanya tanpa berpikir kritis. Tantangan umat Islam ke depan adalah bagaimana terus-menerus memberdayakan umat, bukan saja secara ekonomi (itu juga penting), tetapi juga dalam aspek berpikir sehingga daya kritis mereka terus meningkat dan dengan demikian dapat menilai fatwa-fatwa ulama secara lebih jeli dan hati-hati. Pendapat ulama jelas bukan pendapat suci yang tak bisa “diinterogasi” secara kritis.

Tidak semua orang kompeten untuk mengeluarkan sebuah fatwa. Tetapi setiap orang berhak menilai apakah sebuah fatwa masuk akal atau tidak, apalagi jika fatwa itu menyangkut kehidupan masyarakat banyak. Keadaanya tidak beda dengan produk hukum sekuler biasa: anda tak perlu menjadi sarjana hukum untuk menilai apakah suatu produk hukum tertentu masuk akal atau tidak. Begitu juga, anda tak perlu menjadi seorang ahli hukum Islam untuk menilai apakah sebuah fatwa yang dikeluarkan oleh ulama atau lembaga ulama tertentu masuk akal atau tidak.

Jangan terkecoh dengan sebuah fatwa yang mengandung catatan kaki panjang yang memuat puluhan ayat atau hadis. Contoh yang sangat bagus adalah pendapat Ibn Taymiyah yang sudah saya tulis dalam “note” terdahulu. Berdasarkan sebuah hadis tertentu yang sangat sahih, Ibn Taymiyah mengatakan bahwa dalam Islam bangsa Arab mempunyai bangsa yang lebih unggul ketimbang bangsa lain. Bagi Ibn Taymiyah, itulah doktrin Sunni. Pendapat Ibn Taymiyah itu, walaupun disokong oleh ratusan hadis sekalipun, jelas tak masuk akal, dan “counter intuitive“.

Dengan kata lain, cara terbaik yang dapat membantu orang-orang awam di bidang hukum Islam untuk menilai sebuah fatwa adalah akal sehat. Itulah modal mental paling berharga yang diberikan oleh Tuhan kepada manusia. Dengan akal sehat, anda bisa menilai sendiri apakah fatwa tentang haramnya mengucapkan selamat natal atau yoga masuk akal atau tidak. Sudah tentu, dengan akal sehat, orang bisa sampai pada pendapat yang berbeda-beda. Itu hal yang lumrah saja. Perbedaan adalah hal yang biasa dan tentu alamiah. Tinggal bagaimana kita mengelola perbedaan itu secara sehat.

Tetapi memberangus perbedaan dengan alasan bahwa pendapat tertentu bertentangan dengan “fatwa” dari seorang atau lembada ulama dan karena itu sesat, jelas tak masuk akal dan kontradiktif dengan hukum masyarakat.[]

BARU-baru ini saya membaca sebuah disertasi yang ditulis oleh Said ibn Nasir al-Ghamidi dengan judul “al-Inhiraf al-Aqadi fi Adab al-Hadathah wa Fikriha: Dirasah Naqdiyyah Shar’iyyah” (Penyimpangan Akidah dalam Sastra dan Pemikiran Modernisme”). Disertasi ini dipertahankan oleh penulisnya pada bulan Mei 1999 di Universitas Islam Imam Muhammad ibn Saud di Ryadh, Saudi Arabia. Empat tahun setelah itu, yakni pada 2003, disertasi tersebut terbit sebagai sebuah buku yang terdiri dari tiga jilid tebal. Setelah terbit, disertasi itu menjadi bahan diskusi luas di sejumlah media Arab.

Disertasi ini berisi kritik keras atas sejumlah sastrawan dan intelektual Arab yang membawa pemikiran modernisme ke dunia Arab. Salah satu sastrawan Arab yang menjadi sasaran kritik adalah Adonis, penyair asal Syria yang baru-baru ini berkunjung ke Jakarta untuk memberikan ceramah di Komunitas Salihara. Buku Adonis, “Al-Thabit wa al-Mutahawwil“, menimbulkan diskusi dan kontroversi yang sangat panjang sejak terbit pertama kali pada 1973. Buku Adonis menimbulkan kemarahan pada banyak kalangan ortodoks persis karena kritiknya yang keras pada kecenderungan dalam kebudayaan Arab modern yang lebih condong pada “ittiba‘” (konformisme) dan membenci “ibda’” (kreativitas).

Sebagaimana tercermin dari anak judulnya, disertasi ini merupakan kritik atas modernisme Arab dari sudut pandang doktrin agama Islam, lebih tepatnya, dari sudut pandang ortodoksi Wahabisme yang dominan di Saudi Arabia. Disertasi ini menarik untuk dibaca bukan karena posisi intelektual penulisnya yang menunjukkan permusuhan yang sengit pada kaum modernis dan liberal (”hadathiyyin“); sebaliknya ia menarik karena bisa menjadi semacam “indeks” untuk melihat bagaimana reaksi kalangan ortodoks Islam terhadap modernisme yang banyak mempengaruhi para budayawan dan sastrawan Arab modern sejak abad 19.

Saya tak akan menceritakan kritik-kritik Al-Ghamidi atas seniman dan sastrawan Arab modernis di sini. Sebaliknya, saya ingin menulis tentang sebuah data kecil dalam disertasi ini yang menurut saya menarik untuk ditelaah lebih lanjut.

Dalam jilid kedua, hal. 700-701, Al-Ghamidi mengutip sebuah pandangan dari Ibn Taymiyah (w. 1328 M) mengenai keunggulan ras Arab. Saya akan kutipkan pendapat Ibn Taymiyah sebagaimana dikutip oleh Al-Ghamidi (terjemahan berikut adalah dari saya dan bukan terjemahan harafiah):

Ibn Taymiyah berkata bahwa menurut keyakinan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah, bangsa Arab lebih unggul/utama (afdhal) dari bangsa non-Arab (al-’ajam) — entah bangsa Yahudi, Syriak, Romawi, Persia atau bangsa-bangsa lain. Sementara itu, suku Quraish adalah suku paling utama di antara bangsa Arab. Di antara suku Quraish sendiri, puak Bani Hasyim adalah yang paling utama, sementara di dalam puak itu sendiri, Nabi Muhammad adalah yang paling utama. Dengan demikian, Nabi adalah manusia paling utama dan unggul, baik secara esensial (nafsan) atau keturunan (nasaban).

Keunggulan dan keutamaan bangsa Arab bukan semata-mata karena dari mereka lahir Nabi Muhammad, tetapi esensi mereka memang lebih unggul ketimbang bangsa-bangsa lain (bal hum fi anfusihim afdhal).

Sebagian kalangan yang lain (mungkin maksudnya adalah kalangan di luar Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah [catatan dari saya-UAA]) berpendapat bahwa ras Arab tidaklah lebih unggul ketimbang ras non-Arab. Mereka yang berpendapat demikian adalah kaum shu’ubiyyah (gerakan anti bangsa Arab yang muncul pada masa dinasti Abbasiyah [catatan dari saya-UAA]). Sebagian kalangan lain bahkan ada yang berpendapat bahwa sebagian ras non-Arab lebih unggul ketimbang ras Arab. Pendapat semacam ini hanya muncul karena didorong oleh sejenis kesesatan dalam akidah (nifaq).

Kutipan selesai.

Pendapat Ibn Taymiyah di atas termuat dalam bukunya yang terkenal, “Iqtidha’ al-Sirath al-Mustaqim“, hal. 370-371 (dalam edisi Nasir ibn Abd al-Karim al-Aql, 1404/1983). Al-Ghamidi mengutip pendapat Ibn Taymiyah ini dengan nada persetujuan, bahkan menurutnya pendapat tersebut bukanlah sesuatu yang janggal atau tak masuk akal sebab didukung oleh sebuah hadis sahih riwayat Ahmad dan Turmuzi (supaya tak berkepanjangan, saya tak menyebutkan hadis itu di sini).

Pendapat Ibn Taymiyah tentu menarik karena, menurutnya, keunggulan bangsa Arab bukan sekedar “fakta sosial” biasa (kalau itu boleh disebut atau benar-benar merupakan fakta), tetapi adalah sebuah doktrin. Ia bukan sekedar doktrin biasa, sebaliknya doktrin kelompok mayoritas dalam Islam, yakni sekte Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah atau lebih dikenal sebagai sekte Sunni.

Data ini tentu mengagetkan karena beberapa hal.

Pertama, figur Ibn Taymiyah sendiri kurang terlalu penting pada zamannya. Pendapat Ibn Taymiyah menimbulkan banyak kontroversi pada zamannya dan mendapatkan banyak perlawanan dari sesama kalangan Sunni sendiri. Tetapi sejak munculnya gerakan Wahabi di Saudi Arabia pada abad 18, pendapat-pendapat Ibn Taymiyah seperti bangkit dari kubur. Saat ini, pendapat Ibn Taymiyah nyaris tersebar ke seluruh dunia, termasuk di dunia Barat, berkat “misionarisme agresif” dari ulama-ulama Wahabi yang didukung oleh uang minyak yang nyaris tanpa batas.

Semua buku dan kumpulan fatwa Ibn Taymiyah dicetak dan disebarkan ke seluruh dunia dengan harga yang sangat murah, kalau malah tidak gratis sama sekali. Setelah munculnya teknologi internet saat ini, kita dengan mudah sekali dapat mengunduh hampir seluruh buku Ibn Taymiyah secara gratis di situs-situs yang umumnya dikelola oleh kelompok salafi yang didanai oleh pemerintah Saudi. Salah satu buku Ibn Taymiyah yang disebarkan secara agresif oleh ulama Saudi adalah buku yang dikutip oleh Al-Ghamidi di atas. Buku “Iqtidha’ al-Shirath al-Mustaqim” karya Ibn Taymiyah dalam pandangan saya bisa disebut sebagai semacam “ajamofobia”, karena mengandung fobia atau kebencian pada bangsa “ajam” atau non-Arab (terutama bangsa Persia).

Kedua, pendapat Ibn Taymiyah ini juga menarik karena berlawanan dengan pandangan umum yang dianut oleh umat Islam arus utama selama ini bahwa Islam adalah agama yang menekankan etos egalitarianisme (musawah). Melihat misionarisme yang begitu agresif dari para ulama Saudi untuk menyebarkan doktrin Wahabi, antara lain melalui gerakan salafisme, tentu menarik untuk dicermati apakah gerakan itu akan membawa juga doktrin tentang keunggulan bangsa Arab tersebut. Sebab, kedudukan Ibn Taymiyah dalam kelompok-kelompok salafi sangat penting sekali. Bagaimana kaum salafi menafsirkan pendapat Ibn Taymiyah di atas, tentu menarik untuk kita lihat.

Kalau kita telaah gerakan Wahabi yang banyak diinspirasikan oleh pandangan-pandangan Ibn Taymiyah, akan tampak kecenderungan Arabosentrisme yang sangat kuat. Contoh anekdotal yang mungkin sepele tetapi menggambarkan mentalitas Arabosentrik ini adalah isu sederhana tetapi menyita energi ulama Saudi selama berpuluh-puluh tahun dan masih terus berlangsung hingga sekarang, yakni isu memelihara jenggot (i’fa’ al-lihyah). Ratusan ribu pamflet dicetak dan disebarkan dengan uang minyak yang melimpah dari Saudi untuk mengatakan hal yang sederhana: bahwa memelihara jenggot adalah wajib hukumnya sebab hal itu diperintahkan oleh Nabi. Ini adalah contoh yang menarik karena jenggot adalah lambang “machismo” dalam masyarakat Arab.

Di mata sebagian besar ulama Wahabi di Saudi, masalah jenggot bukan perkara sepele. Kredibiltas seorang ulama bisa dinilai berdasarkan panjang atau pendeknya jenggot yang dipelihara oleh yang bersangkutan. Di mata mereka, masalah jenggot sama persis dengan masalah pakaian di kalangan kaum terpelajar Indonesia pada awal hingga pertengahan abad 20, terutama pada masa penjajahan Belanda. Pada masa itu, jas, celana dan dasi adalah simbol kemoderenan. Di mata ulama Wahabi, jenggot adalah simbol loyalitas seseorang pada sunnah Nabi.

Pendapat Ibn Taymiyah tentang keunggulan bangsa Arab ini menurut saya mewakili suatu simtom yang menarik dalam masyarakat Islam. Simtom ini bukan saja ada dalam umat Islam saja tetapi gejala yang lumrah dalam hampir semua agama. Yakni, sering kita jumpai adanya perbedaan antara apa yang dikatakan oleh Kitab Suci (dalam hal ini Quran dan hadis) dan apa yang dikatakan oleh para penafsir Kitab Suci.

Di satu pihak kita membaca sejumlah ayat dan hadis yang menjelaskan tentang doktrin Islam mengenai kesederajatan umat manusia. Sebuah hadis yang terkenal bahkan menegaskan bahwa “al-nasu sawasiyatu ka asnan al-musyth” (manusia adalah setara dan rancak seperti gerigi sisir). Tetapi di pihak lain kita membaca interpretasi seperti dikemukakan oleh Ibn Taymiyah di atas yang terang-terangan berlawanan dengan prinsip kesederajatan itu.

Yang menarik adalah bahwa interpretasi Ibn Taymiyah tentang keunggulan ras Arab itu merupakan doktrin atau akidah kaum Sunni. Mereka yang berpandangan bahwa ras Arab dan ras non-Arab sederajat justru dipandang oleh Ibn Taymiyah sebagai mereka yang mempunyai motif buruk dan “sesat” (nifaq). Bahwa pendapat seperti ini dikatakan oleh seorang ulama yang menjadi inspirasi penting bagi gerakan “kembali kepada Quran dan sunnah” (ruju’ ila al-Kitab wa al-sunnah) seperti Ibn Taymiyah tentu lebih menarik lagi.

Dalam bagian lain di buku yang sama, Ibn Taymiyah memberikan semacam “caveat” atau peringatan bahwa doktrin keunggulan bangsa Arab ini tidak boleh dipakai sebagai alasan untuk bersikap sombong dan merendahkan bangsa lain. Meskipun “caveat” ini berguna untuk “memperhalus” doktrin tentang keunggulan bangsa Arab agar tidak tampak “kasar”, tetapi doktrin itu sendiri tetap saja tampak kepada kita sebagai sesuatu yang “janggal”, terutama karena kontradiktoris dengan etos yang selama ini umum dipahami oleh umat Islam tentang kesederajatan.[]

Wallahu a’lam bi al-shawab.

[Catatan: Surat di bawah ini saya tulis untuk Prof. Muhammad Machasin, dosen UIN Yogyakarta. Semula surat ini saya kirim ke milis Islam Liberal sebagai tanggapan atas surat Prof. Machasin yang memberikan komentar atas tulisan saya sebelumnya yang berjudul "Teori proyeksi dalam studi hadis: Kritik atas Hizbut Tahrir". Saya tidak bisa memuat surat tanggapan Prof. Machasin, sebab belum memperoleh izin dari yang bersangkutan. Saya hanya ingin memuat tanggapan balik saya yang masih ada kaitan dengan artikel saya sebelumnya. Surat saya di bawah ini saya anggap sebagai "appendix" untuk tulisan saya sebelumnya itu.]

*******************

Prof. Machasin,
Tanggapan anda sangat menarik. Terima kasih sekali.

Memang benar, teori proyeksi bisa menjadi “boomerang” untuk mengkritik pandangan saya sendiri. Sebagaimana anda katakan dengan baik, saya memakai standar zaman ini, sehingga melihat dan memahami tindakan dan ucapan Nabi dengan “harapan” yang dibentuk oleh sensitifitas zaman sekarang. Ini jelas anakronis!

Saya terima saja kritik anda ini.

Sebetulnya pokok argumentasi saya bukan di sana. Yang menjadi teka-teka saya selama ini adalah hadis-hadis politik itu kok “klop” benar dengan kepentingan penguasa Mu’awiyah dan Abbasiyah zaman itu. Kalau memang hadis ini sudah ada dari “sono“-nya, kenapa tidak dikutip pada saat situasinya relevan, yaitu waktu Usman diberontak oleh penduduk Mesir? Kenapa hadis-hadis itu tidak dikutip Abu Bakar waktu perang melawan kaum pembangkang zakat? Kenapa hadis itu tak dipakai oleh Ali untuk menghadapi perlawanan Mu’awiyah? Dst. dst.

Soal hadis “al-a’immatu min Quraisyin” itu, memang benar seperti Anda katakan, bahwa Abu Bakar dalam pidatonya untuk menenangkan kaum Ansar menyebut semacam “common wisdom” bahwa suku Quraisy lah yang selama ini, dalam tradisi Arab, lebih sesuai untuk memegang “perkara ini” (haza al-amr), maksudnya kedudukan sebagai imam atau khalifah. Tetapi yang menarik, Abu Bakar tidak menisbahkan itu kepada Nabi, sebaliknya sebagai pengetahuan umum saja. Jadi, Abu Bakar, dalam hal ini, tidak mengutip sebuah hadis, melainkan praktek yang lumrah dalam tradisi masyarakat Arab masa itu.

Sebagaimana sudah saya katakan, teori proyeksi tidak bisa memberikan informasi yang cukup, juga tidak bisa memberikan kepastian apapun. Teori itu hanya menjadi pemandu saja bagi kita, bahwa hadis ini atau itu “very-unlikely” disabdakan Nabi, sebab begini dan begitu.

Tetapi, sebagaimana Prof. Machasin pernah menyinggung secara sekilas dalam sebuah email yang sudah lama, verifikasi hadis melalui metode sanad juga tidak bisa memberikan kepastian apapun, kebalikan dari yang diyakini oleh banyak sarjana hadis selama ini. Sebab, kalau kita telaah proses verifikasi sanad, akan kelihatan sekali bahwa fondasinya cenderung subyektif.

Fondasi sanad adalah pendapat seseorang bahwa si A atau si B yang menjadi perawi hadis bisa dipercaya karena dia seorang yang baik (‘adl, bukan fasik), hafalannya bisa dipercaya (dhabth), dan pernah bertemu langsung dengan perawi sebelumnya (muttashil).

Menurut saya, fondasi seperti ini mengandung banyak soal, meskipun sebagai sebuah “temuan”, metode itu cemerlang dan pantas kita hormati. Poin saya, metode itu tidak memberikan fondasi sekukuh seperti dikira oleh banyak orang selama ini. Sebab, dasar pokok dari metode sanad adalah penilaian seseorang atas “kualitas” orang lain yang menjadi rawi. Hadis datang kepada kita bukan karena ada dokumen tertulis yang ada sejak dari zaman Nabi (sebagaimana akan saya ulas di bawah, Nabi justru melarang sahabat mendokumentasikan hadis dan sunnah). Hadis dirawat melalui ingatan para rawi, sejak zaman sahabat hingga ke generasi para kolektor hadis. Sebagaimana kita tahu, aktivitas awal untuk mencatat hadis baru dimulai secara sporadis pada abad kedua Hijriyah, artinya satu abad lebih setelah Nabi wafat. Imam Bukhari, kolektor yang paling bertanggung jawab atas kodifikasi hadis itu, meninggal pada 870 M. Nabi meninggal pada 632 M. Anda bisa hitung sendiri jarak antara keduanya.

Bagaimanapun, penilaian seseorang sudah tentu mengandung unsur-unsur subyektif. Dan ingatan manusia, seberapapun sempurnanya, tentu mengandung kemungkinan meleset.

Pendapat yang pernah dikemukakan oleh Mahmud Abu Rayyah dalam “Adhwa’ ‘Ala al-Sunnah al-Muhammadiyyah” (Telaah Atas Sunnah Muhammad) patut dipertimbangkan di sini. Dia mengatakan dalam buku itu yang membuat saya terkesima saat membacanya pertama kali dan selalu saya ingat hingga sekarang: menurut informasi dari Imam Bukhari sendiri, dia menyeleksi dari sekitar 300 ribu hadis untuk menyusun kitab koleksi hadisnya yang dianggap sebagai paling otoritatif oleh umat Islam itu. Sebagaimana kita tahu, Sahih Bukhari hanya memuat sekitar 2600an hadis.

Kata Abu Rayyah: bayangkan, Imam Bukhari menyuling 2600an hadis yang dianggap valid dari 300 ribuan hadis. Apa yang bisa disimpulkan dari fakta ini? Kata Abu Rayyah: dengan rasio 300.000:2600an, kita bisa mengatakan bahwa hadis pada umumnya adalah palsu atau lemah. Yang valid hanyalah perkecualian saja. Tentu, kita berbicara mengenai era Imam Bukhari. Dengan kata lain, pada zaman itu, betapa pervasif dan luas sekali persebaran hadis-hadis palsu atau minimal lemah. Begitu luasnya persebaran hadis palsu sehingga Abu Rayyah membuat semacam hukum: hadis yang palsu adalah “norm“, sementara hadis yang shahih adalah “exception“.

Tentu pendapat Abu Rayyah ini disanggah banyak sarjana, antara lain yang paling kondang adalah Muhammad ‘Ajaj al-Khatib melalui bukunya yang sekarang sudah menjadi klasik, “Al-Sunnah Qabl al-Tadwin” (Sunnah Nabi Sebelum Era Kodifikasi, terbit pertama kali 1963).

Saya tidak memihak salah satu kubu dalam perdebatan ini. Belum tentu kritik-kritik Abu Rayyah benar sepenuhnya, begitu juga sanggahan lawan-lawannya belum tentu menjawab dengan memuaskan keberatan-keberatan yang diajukan oleh Abu Rayyah. Yang bisa dipelajari dari perdebatan ini hanya satu: validitas hadis memang masih mengandung masalah di sana-sini. Pangkal masalahnya satu: hadis tidak pernah direkam dalam dokumen tertulis sejak pada masa Nabi yang bisa diverifikasi langsung. Hadis datang ke kita melalui sebuah ingatan. Sebagaimana setiap ingatan, sudah tentu ada masalah di sana menyangkut seberapa jauh validitas ingatan itu dan bagaimana mengeceknya. Seberapapun kuatnya sebuah ingatan, ia tetap sangat “precarious” dan rentan.

Di sinilah saya mengajukan sejumlah pertanyaan mengenai hadis yang sangat populer dan dianggap valid selama ini, yaitu hadis yang berbunyi, “Taraktu fikum amrain ma in tamassaktum bihima lan tadhillu abadan, Kitaballahi wa sunnata rasulihi” (Sabda Nabi SAW: Aku tinggalkan bagi kalian dua hal, jika kalian memegangnya erat-erat, kalian tak akan pernah sesat, yaitu Kitab Tuhan dan sunnah rasul-Nya).

Pertama, teks hadis ini tidak seragam seperti ini. Ada beberapa versi redaksi untuk hadis ini (saya sudah tak ingat persis). Ini menandakan bahwa ingatan sangat rentan mengalami distorsi (meskipun ulama hadis umumnya mengatakan bahwa “riwayat al-hadith bi al-ma’na” diperbolehkan, alias meriwayatakan hadis tidak secara harafiah seperti diucapkan Nabi, sebaliknya hanya menceritakan “the gist” atau pengertian umumnya saja).

Kedua, hadis ini di kalangan Syi’ah memiliki redaksi yang sama sekali lain. Di kalangan mereka, “dua hal” yang ditinggalkan Nabi itu adalah Kitab Tuhan, alias Quran, dan keluarga Nabi (ahl al-Bait). Dalam pandangan saya, redaksi kalangan Syi’ah ini lebih masuk akal ketimbang redaksi kalangan Sunni. Alasan saya adalah berikut ini.

Jika Nabi menghendaki umat Islam untuk berpegang pada sunnah Nabi, ini sulit diterima secara rasional, sebab sunnah Nabi tidak pernah dibukukan secara relatif baku seperti Quran. Jika Nabi menghendaki berpegang pada sunnah, apa yang sebetulnya disebut sunnah dalam benak Nabi sendiri? Sebab pada masa Nabi sama sekali belum ada koleksi hadis yang relatif standar dan bisa diikuti oleh umat Islam. Sunnah, pada era Nabi, sahabat, dan tabi’in, masih merupakan kategori yang cair sekali. Sunnah tidak sekokoh Quran karena yang terakhir ini lebih solid sebagai sebuah teks, dan konon sudah dicatat dalam dokumen tertulis sejak pada masa Nabi (meskipun sekali lagi, dokumen itu sudah tak ada sekarang, antara lain karena, konon, dihancurkan oleh khalifah Usman, sehingga sulit pula kita lakukan verifikasi ulang).

Yang menarik, Nabi sendiri melarang penulisan hadis, sebagaimana dapat kita baca melalui sabdanya, “La taktubu ‘anni ghair al-Quran” (Janganlah kalian mendokumentasikan dari diriku sesuatu selain Quran). Larangan penulisan hadis juga dipraktekkan secara keras oleh khalifah Umar. Khalifah kedua ini gampang naik pitam jika ada seseorang dengan mudah meriwayatkan hadis. Dia pernah mendamprat Abu Hurairah karena sedikit-sedikit meriwayatkan hadis. “Rationale” di balik larangan ini sangat masuk akal: jika sunnah Nabi didokumentasikan, ada kekhawatiran ia akan campur-baur dengan Quran. Biarlah yang didokumentasikan Quran saja, sementara hadis tetap menjadi “living tradition” yang tak tercatat.

Kesimpulan saya: amat mustahil memegangi sesuatu yang tak jelas sosoknya seperti sunnah pada zaman itu. Yang lebih masuk akal, Nabi memerintahkan umat Islam untuk berpegang pada Quran yang sebagai teks lebih solid dan bisa dirujuk bersama-sama, plus keluarga Nabi yang juga bisa dirujuk bersama-sama. Dengan demikian, redaksi kalangan Syi’ah untuk hadis di atas lebih masuk akal. Meskipun di sini saya harus memberikan “caveat“, bahwa perintah untuk “berpegang” pada keluarga Nabi masih mengandung pengertian yang ambigu. Apakah artinya harus menjadikan keturunan Nabi sebagai khalifah sepeninggal Nabi?

Sekian komentar saya. Mohon maaf kalau ada yang tak tepat.

Salam,
Ulil Abshar Abdalla

Dalam hampir setiap agama, kita akan jumpai apa yang disebut dengan “ortodoksi”, yakni suatu ajaran standar yang dianggap mewakili kebenaran dalam agama tersebut. Secara harafiah, ortodoksi adalah ajaran atau dogma yang benar, berasal dari kata Yunani “orthodoxos”. “Orthos” artinya lurus atau lempang. “Doxa” artinya pendapat atau dogma. Lawan dari ortodoksi adalah heterodoksi, yakni pendapat atau dogma “lain” (hetero) yang dianggap menyimpang dari ajaran yang benar dan lempang. Dalam hampir setiap agama selalu ada ketegangan, bahkan kerapkali juga konflik dan perang, antara ortodoksi dan heterodoksi.

Kenapa muncul ortodoksi? Kenapa pula muncul heterodoksi? Jika agama berasal dari kitab suci atau ajaran yang sama, kenapa mesti ada dualisme antara ajaran dan dogma yang benar dan dogma yang sesat?

Ortodoksi muncul karena setiap agama akan cenderung mengalami pelembagaan, institusionalisasi. Apa yang saya sebut sebagai pelembagaan di sini bukan sekedar munculnya lembaga-lembaga yang secara fisik bisa kita lihat, seperti kantor-kantor yang mengurus perkara agama. Pelembagaan di sini lebih menyangkut pengertian yang lebih abstrak, yaitu proses standardisasi ajaran dan dogma yang oleh sekelompok tertentu dianggap mewakili kebenaran dalam agama bersangkutan. Setelah standardisasi itu terjadi, maka dogma-dogma lain akan dianggap menyimpang, sesat, dan kadang juga berbahaya, karena itu harus pelan-pelan disingkirkan.

Ortodoksi biasanya lahir belakangan, setelah pendiri atau pembawa agama bersangkutan sudah tidak ada lagi. Pada fase perdana, terutama saat pendiri atau pembawa agama itu masih hidup, biasanya belum muncul perbedaan yang tajam di antara para pengikutnya. Setelah pendiri/pembawa agama itu tidak ada, biasanya akan muncul sejumlah interpretasi yang berbeda-beda. Keragaman interpretasi ini kerapkali terkait dengan kepentingan-kepentingan tertentu yang tidak selalu berhubungan dengan agama. Suatu interpretasi tidak pernah bebas dari konteks tertentu dan kepentingan tertentu pula. Keragaman ini kerapkali juga menimbulkan bentrok antara kelompok-kelompok yang membawa interpretasi yang berbeda-beda itu. Dalam beberapa kasus, keragaman interpretasi kadang-kadang mengganggu ketertiban sosial. Bagi seorang penguasa yang hendak membangun keterbitan masyarakat, keragaman interpretasi dalam agama ini bisa menjadi ancaman. Oleh karena itu, seorang penguasa politik biasanya memiliki kepentingan untuk menyeragamkan pendapat, sebab keseragaman akan lebih menjamin ketertiban.

Bagaimana keseragaman ini diperoleh? Di sinilah muncul proses standardisasi yang sudah saya sebut di atas. Proses ini berlangsung agar pendapat yang berbagai-bagai tentang suatu masalah bisa ditertibkan. Dengan memakai standar tertentu, sejumlah orang yang dianggap ahli dan kompeten melakukan seleksi mana pendapat yang sesuai dengan standar itu, dan mana yang tidak. Pendapat-pendapat yang dianggap mewakili kebenaran agama bersangkutan diresmikan sebagai dogma ortodoks. Dogma-dogma yang tidak sesuai dengan standar tersebut dianggap menyimpang; itulah dogma heterodoks.

Dalam konteks Islam, proses semacam ini bisa kita lihat dengan jelas. Pada zaman Nabi sendiri, kita tidak pernah menjumpai akidah yang disebut sebagai Ahlussunnah wal Jamaa’h atau dogma Sunni. Kelompok ini pun muncul jauh setelah generasi Nabi. Pada zaman Nabi, banyak hal yang berkaitan dengan agama masih bersifat “bahan mentah”. Bahan mentah itu tercermin dalam teks-teks sebagaimana kita jumpai dalam Quran atau ucapan Nabi. Bahan mentah itu kita jumpai pula dalam contoh dan teladan yang pernah diberikan oleh Nabi, apa yang sering disebut sebagai “sunnah” atau tradisi.

Teks-teks itu mengandung banyak kemungkinan interpretasi. Oleh karena itu, dari teks yang sama, bisa muncul pelbagi pandangan, pendapat, dan aliran. Dengan prosedur tertentu, kelompok yang disebut Sunni merumuskan dogma tertentu yang dianggap benar. Itulah yang disebut sebagai “dogma kelompok yang selamat” (‘aqidat al-firqa al-najiya).

Tetapi, ortodoksi tidaklah bersifat tunggal. Dalam setiap agama selalu ada banyak ragam ortodoksi. Setiap kelompok berusaha merumuskan sejumlah dogma yang mereka anggap tepat dan benar. Dalam Islam, agama yang saya ketahui dengan baik, kita jumpai banyak ragam ortodoksi. Ada ortodoksi yang dikembangkan oleh kelompok Sunni, Syi’ah, Mu’tazilah, Khawarij, dan seterusnya. Apa yang dianggap benar dalam dogma Sunni belum tentu benar dalam pandangan orotodksi yang lain, misalnya Syi’ah atau Mu’tazilah.

Yang perlu kita lihat juga, apa yang disebut sebagai ortodoksi tidak sebatas pada dogma yang berkaitan dengan aspek-aspek teologis. Ortodoksi juga berlaku dalam hal-hal yang berkenaan dengan ritual (‘ibadah) atau cara bertindak yang benar menurut agama (moralitas). Dalam Islam, kita kenal suatu disiplin kajian yang disebut dengan fiqh, yaitu hukum yang mengatur tindakan sehari-hari seorang yang beriman. Sebagaimana ada banyak ragam ortodoksi pada level akidah atau dogma, begitu juga ada banyak ragam ortodoksi pada level fiqh. Dari teks yang sama, yaitu Quran dan hadis, muncul banyak interpretasi dalam bidang hukum. Masing-masing mazhab mencoba melakukan standardisasi atas pelbagai ragam pendapat itu dengan cara menyeleksi mana pendapat yang sesuai dengan standar tertentu dan mana yang tidak. Lahirlah sejumlah mazhab dalam Islam. Sekurang-kurangnya, kita kenal lima mazhab yang populer di masyarakat Islam sekarang ini: mazhab Hanafi, Maliki, Syafii, Hanbali dan Ja’fari. Dalam masing-masing mazhab, terdapat ortodoksi tertentu. Belum tentu pendapat yang dianggap ortodoks dalam mazhab tertentu adalah benar alias ortodoks dalam mazhab yang lain.

Setiap aliran dan mazhab tentu berpandangan bahwa dogma dan pendapat yang mereka kemukakan adalah konsisten dengan teks fondasional dalam agama, yakni, dalam konteks Islam, Quran dan sunnah. Sebagaimana sudah saya katakan, dari teks yang sama dalam sebuah agama, bermunculan interpretasi yang berbeda. Suatu interpretasi tertentu boleh saja dianggap tak konsisten atau malah menyimpang dari teks fondasional, tetapi kelompok yang mengajukan interpretasi itu sudah tentu tak setuju dengan anggapan tersebut. Kelompok itu akan berpendapat bahwa interpretasi yang ia ajukan sesuai dengan teks agama yang ada. Kenapa teks yang sama melahirkan interpretasi yang berbeda, tentu hal ini disebabkan oleh banyak hal. Salah satu sebab yang relevan di sini adalah konteks sosial atau metode interpretasi yang berbeda. Karena konteks sosial dan metode yang dipakai berbeda, maka muncul mazhab fikih yang berbeda di kawasan Kufah, Madinah dan Irak, misalnya.

Contoh berikut ini menarik kita simak. Hingga abad kedua Hijriyah, kedudukan sunnah atau hadis Nabi sebagai sumber hukum Islam masih diperdebatkan dengan keras. Imam Syafii (w. 204 H/820 M) menulis karya yang terkenal , “Al-Risalah“, sebagai sebentuk sanggahan terhadap kelompok-kelompok lain yang tak menganggap sunnah sebagai sumber otoritatif dalam penetapan hukum. Dalam “al-Umm“, karya Imam Syafii yang lain, kita jumpai polemik yang cukup hangat antara dia dengan penduduk Madinah, yakni mereka yang mengikuti pendapat Imam Malik. Polemik ini berkisar pada kedudukan sunnah sebagai sumber yang otoritatif. Berkat Imam Syafii-lah kemudian sunnah pelan-pelan diakui sebagai dasar yang mantap untuk menetapkan hukum. Karena itu, ia disebut sebagai “pembela sunnah Nabi”, atau nashir al-sunnah.

Umat Islam yang hidup setelah Imam Syafii dengan mudah melihat sunnah secara taken-for-granted sebagai sumber yang otorittaif dalam Islam. Padahal keadaannya tidak demikian sebelum periode Imam Syafii. Sebelum itu, banyak pihak dalam Islam yang menganggap sumber-sumber lain di luar Quran sebagai lebih otoritatif ketimbang sunnah Nabi. Para sarjana hukum Islam dari kawasan Irak lebih cenderung memakai “pendapat” atau “akal” sebagai sumber yang lebih otoritatif ketimbang sunnah. Penduduk Madinah di bawah kepemimpinan Imam Malik menganggap bahwa tradisi masyarakat Madinah lebih otoritatif ketimbang sunnah Nabi.

Sementara itu, di luar lingkungan “sarjana agama”, kedudukan sunnah juga masih dipersoalkan. Sebuah anekdot yang menarik layak kita sebut di sini, yakni tentang Ibrahim ibn Sayyar al-Nazzam (w. 840 M), salah seorang tokoh penting dalam sekte Mu’tazilah dari aliran Basrah. Al-Nazzam adalah salah satu pemikir Islam klasik yang sangat orisinal dan kreatif, meskipun karya-karyanya tak satupun yang sampai ke tangan kita. Pendapat-pendapatnya bisa kita baca melalui buku-buku doksografi (buku tentang sejarah seke dan aliran dalam Islam), seperti al-Milal wa al-Nihal karya al-Syahrastani (w. 1153 M), atau karya-karya muridnya sendiri, yaitu al-Jahiz (w. 869 M), seperti “Al-Bayan wa al-Tabyin” dan “Kitab al-Hayawan“.

Al-Nazzam adalah seorang rasionalis tulen yang tidak dengan mudah menerima sebuah hadis begitu saja. Di mata dia, hadis-hadis yang kita terima dari Nabi harus ditimbang dengan akal. Jika hadis-hadis itu bertentangan dengan akal, dia tak segan-segan untuk menolaknya. Karena itu, dia, misalnya, menolak sejumlah hadis yang memuji-muji kucing (al-sinnaur) dan meremehkan anjing (al-kalb). Sebuah hadis terkenal memuji kucing sebagai binatang yang gemar “menggelendot” pada manusia (innahunna min al-tawwafati ‘alaikum), dan karena itu air yang dijilat oleh kucing tidak dianggap kotor atau najis. Sementara itu, anjing dianggap kotor dan najis, bahkan bejana yang dijilat anjing haruslah dicuci hingga tujuh kali menurut sebuah hadis yang terkenal.

Al-Nazzam tidak menerima hadis seperti ini karena, menurut dia, berlawanan dengan akal. Dia, antara lain, mengatakan bahwa manfaat anjing lebih besar ketimbang kucing; kenapa kucing mesti lebih dipuji ketimbang anjing. Kucing gemar memangsa burung yang menjadi mainan anak-anak, sementara anjing justru bisa menjadi binatang pemburu yang bermanfaat bagi manusia. Kucing kerap memangsa binatang dan serangga yang kotor, seperti ular, kalajengking, dan kelelawar. Dengan makanan yang kotor seperti itu, bagaimana mungkin air liur kucing dianggap tidak kotor dan najis? Sementara makanan anjing justru lebih baik dan bersih ketimbang kucing, tetapi air liurnya dianggap najis. Ini jelas tak masuk akal. Kesimpulannya: anjing lebih memiliki manfaat dan gaya hidup yang lebih baik ketimbang kucing. Karena itu, menurut al-Nazzam, hadis yang memuji-muji kucing dan meremehkan anjing ia tolak karena tak masuk akal. (Baca Ahmad Amin, Duha al-Islam, vol. 3, hal. 87, edisi Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, Libanon, 2004).

Anekdot tentang al-Nazzam ini saya kutip sekedar untuk memberikan gambaran bahwa kedudukan sunnah dan hadis Nabi tidak sekukuh seperti yang dibayangkan umat Islam saat ini. Ada suatu fase dalam sejarah Islam di mana kedudukan sunnah masih diperdebatkan dengan sengit. Posisi sunnah menjadi mantap karena proses yang berjalan secara berangsung-angsur dan tidak mendadak begitu saja. Dengan metode dan argumen tertentu sebagaimana dikemukakan oleh Imam Syafii, sunnah pelan-pelan menjadi bagian dari doktrin ortodoks Sunni. Tidak semua kelompok dalam Islam tentu menerima argumen Imam Syafii tersebut.

Ortodoksi, sekali lagi, tidak muncul mendadak dan sekali jadi. Ia lahir dalam suatu proses pelan-pelan. Apa yang kita anggap sebagai dogma dalam ajaran Islam saat ini, belum tentu merupakan dogma yang ‘angker’ pada masa-masa awal Islam. Contoh yang baik adalah sejumlah dogma yang dianggap sebagai salah satu kriteria untuk menentukan apakah seseorang menjadi bagian dari Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah atau tidak. Ambillah contoh karya ‘Abd al-Qahir ibn Thahir ibn Muhammad al-Baghdadi (w. 1037 M), Al-Farq Bain al-Firaq. Al-Baghdadi adalah salah satu sarjana penting dalam aliran Asy’ariyah. Ia mencoba merumuskan sejumlah dogma standar yang harus dipercayai oleh seorang pengikut sekte Sunni. Ada lima belas dogma standar menurut al-Baghdadi yang harus diimani oleh seluruh umat Islam. Mereka yang tak mempercayai dogma ini adalah sesat. Banyak di antara dogma-dogma itu yang menarik kita telaah kembali. Misalnya, ia mengatakan bahwa seorang Muslim harus percaya bahwa alam raya adalah baru, dalam pengertian diciptakan dalam konteks waktu kronologis (temporally created), atau, memakai istilah yang sering dipakai dalam teologi Islam, “hadits” (Baca Al-Farq, hal. 283, edisi Dar al-Ma’rifah, Beirut, cet. ke-3, 2001).

Dogma lain: seorang Muslim harus mengetahui sifat-sifat Tuhan dengan prosedur penetapan dan argumen seperti dikenal dalam tradisi teologi Islam, terutama tradisi Asy’ariyah. Seorang yang mengingkari sama sekali sifat-sifat bagi bagi Tuhan, sebagaimana pendapat yang dikemukakan oleh kelompok Mu’tazilah, Jahmiyyah atau para filosof, adalah sesat dalam standar dogma Sunni sebagaimana dirumuskan oleh al-Baghdadi.

Sebagaimana kita tahu, al-Baghdadi hidup pada ke-11 Masehi atau ke-5 Hijriyah. Pada saat ia hidup, doktrin Asy’ariyah sudah mapan, dan tugas seorang teolog seperti al-Baghdadi adalah mempertahankan dogma itu dari lawan-lawan doktrinalnya. Dogma Sunni yang ia rumuskan jelas sangat dipengaruhi oleh doktrin teologis yang ia anut. Belum tentu dogma yang ia rumuskan ini disepakati oleh sarjana Islam yang lain. Dogma-dogma ini beberapa tahun kemudian dikritik keras oleh Ibn Rushd (w. 1198 M), sebagaimana bisa kita lihat dalam karyanya, al-Kashf ‘An Manahij al-Adillah. Dalam pandangan Ibn Rushd, seorang Muslim hanya dituntut untuk beriman dengan metode yang sederhana seperti terdapat dalam Quran dan sunnah Nabi. Metode pembuktian Tuhan yang sangat rumit sebagaimana dirumuskan oleh kaum Asy’ariyyah bukanlah bagian dari dogma agama. Orang yang beriman tidak dengan cara Asy’ariyah bukan berarti sesat. Metode dan argumentasi teologis yang dipakai oleh kaum Asy’ariyah, dalam pandangan Ibn Rushd, sama sekali tak ada dalam Quran dan sunnah.

Dengan kata lain, apa yang dianggap ortodoks oleh al-Baghdadi tidaklah demikian di mata Ibn Rushd. Kedua sarjana itu mempunyai perspektif yang berbeda mengenai dogma pokok dalam masalah teologi. Kalau kita telaah dengan cermat, kelima-belas dogma yang ia rumuskan itu adalah “temuan belakangan”, bukan sesuatu yang sudah ada pada zaman Nabi sendiri. Boleh jadi sudah ada embrio yang mengarah kepada dogma-dogma itu dalam teks-teks agama, yaitu Quran dan sunnah. Tetapi sebagai dogma resmi dengan rumusan ketat sebagaimana kita lihat dalam bukunya al-Baghdadi, jelas ia adalah “invensi” atau temuan yang dirumuskan belakangan.

Dengan kata lain, apa yang disebut sebagai dogma ortodoks adalah suatu konstruksi atau susunan yang diciptakan sendiri oleh manusia dengan suatu penalaran tertentu. Dogma itu tidak mesti ada dalam sumber asli. Sebagaimana saya sebutkan sebelumnya, sumber asli dalam agama mirip dengan sebuah “bahan mentah”. Dari sumber yang sama, pengikut agama bersangkutan bisa melakukan proses “manufaktur” dan melahirkan hal-hal baru yang sebelumnya tak ada dalam teks awal.

Kesimpulan pokok yang hendak saya tuju adalah bahwa selain ortodoksi lahir dalam sebuah proses dan dibuat oleh manusia, suatu dogma menjadi ortodoks juga karena ada orang-orang tertentu yang membuatnya menjadi ortodoks. Dogma-dogma yang dirumuskan oleh al-Baghdadi sebagai ortodoks bukanlah dogma ortodoks pada zaman Nabi dan sahabat sesudahnya. Dogma-dogma itu dianggap ortodoks karena dibuat demikian oleh seorang teolog, yaitu al-Baghdadi, dan kemudian diikuti oleh orang-orang lain yang sepakat dengan dia.

Dengan kata lain, sebuah ortodoksi bukan semata-mata kata benda, tetapi juga kata kerja. Ia bukan sekedar “ortodoks”, tetapi juga sekaligus “ortodoksifikasi“, jika saya boleh memakai istilah ini, yakni proses suatu dogma menjadi ortodoks. Karena itu, apa yang disebut sebagai ortodoksi adalah sesuatu yang terus mengalami evolusi. Ia tidak ada, kemudian ada, kemudian juga bisa tidak ada lagi. Suatu ortodoksi kerapkali berkaitan dengan konteks tertentu. Ketika konteks itu sudah berlalu, bukan mustahil dogma yang semula dianggap ortodoks itu akan pelan-pelan meleleh, memudar, dan bahkan hilang sama sekali. Sejumlah dogma Sunni yang dirumuskan oleh al-Baghdadi dalam penghukung Al-Farq Bain al-Firaq itu, jika kita baca dalam konteks sekarang, sudah kelihatan “old-fashioned“, atau ketinggalan zaman, dan sama sekali tak nyambung dengan tantangan kontemporer yang diahadapi oleh umat Islam saat ini. Oleh karena itu, umat Islam bisa merumuskan kembali ortodoksi baru, sebab tantangan dan konteks zaman yang mereka hadapi sudah berbeda sama sekali.

Catatan penutup yang layak saya kemukakan adalah berkaitan dengan karakter ortodoksi itu sendiri. Di mana-mana, selalu ada watak inheren dalam ortodoksi yang mengarah kepada “closure” dan “enclosure“, alias ketertutupan dan sekaligus juga penutupan diri. Ortodoksi selalu cenderung eksklusif. Hasil akhir praktis yang muncul dari sana sangat khas, yaitu sikap mudah memandang kelompok yang berasal dari ortodokasi lain sebagai sesat, kafir, murtad, dsb. Dalam terminologi klasik, kita kenal istilah “ahl al-ahwa‘”, yakni orang-orang yang mengikuti “whim” atau kemauan mereka sendiri yang sifatnya subyektif. Kelompok-kelompok yang berpandangan di luar kerangka ortodoksi disebut dengan orang-orang heterodoks yang hanya mengikuti hawa nafsu mereka sendiri. Mereka tak mengikuti standar tertentu yang obyektif sebagaimana dianut oleh pengikut ortodoksi tertentu. Kelompok yang dituduh demikian akan menuduh balik lawannya sebagai pengikut hawa nafsu pula. Terjadilah proses saling menilai yang kadang-kadang berujung pada konflik. Ini semua berasal dari kecenderungan ortodoksi yang selalu mengarah pada penutupan diri.

Gejala semacam ini bukan hanya khas Islam, tetapi juga kita lihat dalam agama-agama lain. Contoh yang terbaik adalah agama Kristen di zaman pertengahan, dan dalam beberapa kasus juga masih berlanjut hingga sekarang. Kecenderungan ortodoksi yang tertutup ini, menurut saya, sudah tak tepat lagi. Kita membutuhkan ortodoksi yang lebih terbuka, dan bisa saling berdialog secara sehat, bukan saling menyesatkan. Semangat zaman yang menandai masyarakat saat ini bergerak ke arah yang sama sekali lain, yaitu semangat multikultural. Oleh karena itu, tak salah jika kita mengharapkan suatu situasi yang lebih “multi-ortodoks”, ketimbang “mono-ortodoks”. Apa yang saya sebut sebagai situasi multi-ortodoks adalah keadaan di mana seseorang bisa saja mengikuti suatu ortodoksi tertentu, tetapi tetap membuka diri pada ortodoksi lain. Kelompok lain tidak serte merta dituduh sebagai heterodoks.

Situasi ini, di mata saya, jauh lebih sehat dan sesuai dengan semangat zaman.[]

Boston, 15 September 2008

“Man lam yasykur al-nas, lam yasykur al-Lah“, barang siapa tak berterima kasih kepada manusia, ia sama saja tak berterima kasih pada Tuhan. Demikian bunyi sebuah hadis terkenal yang kerap kita dengar dari mulut para kiai, ustaz, khatib, dan da’i. Tradisi mengucapkan terima kasih kepada orang lain yang berbuat baik kepada kita, kurang begitu tertanam kuat dalam praktek sehari-hari masyarakat Indonesia. Ketika seorang pelayan restoran menghidangkan makanan ke meja pelanggan, misalnya, jarang saya melihat orang-orang mengucapkan “terima kasih” kepada pelayan itu.

Pengalaman yang amat menarik saya jumpai waktu saya pergi ke luar negeri untuk pertama kali sekitar 12 tahun yang lalu. Saat itu saya berkunjung ke Australia, tepatnya ke kota Melbourne. Pemandangan yang mengesankan dan terus saya ingat hingga sekarang adalah saat saya naik bus kota. Setiap seorang penumpang turun, dia tak lupa mengucapkan kata “thank you” kepada sopir. Kalau penumpang turun dari pintu belakang, dia akan teriak keras “thank you” kepada si sopir. Saya terhenyak melihat pemandangan itu.

Mungkin ucapan “terima kasih” kelihatan sepele. Tetapi, saya membayangkan, seorang sopir bus yang mendapat ucapan terima kasih dari penumpang, akan merasa mendapat apresiasi  atas pekerjaannya. Di mata saya, ini adalah pelaksanaan hadis di atas. Itulah akhlak Islam yang saya temukan di Australia, tetapi tidak saya temukan di Indonesia, terutama di Jakarta, kota yang berpenduduk mayoritas Muslim.

Melalui surat ini, saya hendak mengucapkan terima kasih kepada semua pembaca yang telah menyediakan waktu untuk melongok dan membaca artikel-artikel dalam blog saya. Bagi seorang penulis, tidak ada kebahagiaan yang lebih besar daripada ketika tulisannya dibaca oleh publik. Ucapan terima kasih juga saya sampaikan secara khusus kepada pembaca yang telah bersedia menorehkan komentar untuk tulisan saya. Apapun wujud komentar itu, entah ejekan, cemoohan, kritik, atau dukungan, adalah masukan yang sangat baik buat saya. Komentar itu, di mata saya, menandakan bahwa pembaca peduli pada masalah yang saya diskusikan.

Ada sejumlah hal yang ingin saya katakan berkaitan dengan komentar-komentar yang masuk.

Pertama, tidak semua komentar yang masuk bisa saya muat di blog. Komentar yang memakai kata-kata kasar dan, maaf, kotor serta bernada cacian, jelas tak bisa saya muat di blog. Saya banyak sekali mendapat komentar “kotor” seperti itu, begitu rupa sehingga saya terheran-heran, apakah begitu merosotnya akhlak sebagian umat Islam sehingga tak bisa memakai kata-kata yang sopan dalam diskusi.

Saya menghargai perbedaan pendapat, tetapi saya ingin perbedaan diselenggarakan dengan cara yang beradab. Umat Islam sudah selayaknya belajar berbeda pendapat, walau sekeras apapun, dengan cara yang terhormat dan sesuai dengan standar tata-krama yang normal. Memaki-memaki dan memakai cara yang kotor bukanlah cara diskusi yang baik.

Kedua, ada sebagian pembaca yang menganggap bahwa komentar yang saya muat di blog hanya komentar yang mendukung gagasan saya. Ini jelas tidak benar. Saya tak keberatan memuat komentar yang kritis, bahkan nyinyir, pada saya. Anda bisa lihat sendiri komentar-komentar yang saya tampilkan: tak seluruhnya komentar yang “manis” terhadap tulisan saya, bahkan sebagian besar berseberangan dengan dan “keras” sekali dalam menanggapi pendapat saya.

Ketiga, saya memohon maaf karena tak bisa memberikan jabawan balik atas komentar yang masuk. Bahkan, sangat jarang sekali saya memberikan respon balik. Ada banyak alasan kenapa saya tidak memberikan jawaban. Ada kalanya saya melihat komentar yang masuk memang tak layak ditanggapi, karena isinya tak serius. Adakalanya, karena isinya hanya mendukung saja apa yang sudah saya katakan. Ada kalanya, karena isinya memberikan pandangan penyeimbang terhadap perspektif yang saya pakai, sehingga saya tak perlu menanggapi balik; biarlah pembaca yang menilai sendiri. Ada kalanya, saya memang tak sanggup menjawab balik. Dalam keadaan seperti ini, biarlah orang lain yang mampu membantu saya memberikan jawaban. Saya bukanlah manusia “super” yang bisa menjawab semua pertanyaan. Bahkan Imam Malik ibn Anas, pendiri mazhab Maliki yang terkenal itu, saat ditanya mengenai banyak hal, kerap menjawab, “la adri“, saya tak tahu.

Ada kalanya pembaca mengirim komentar yang terlalu panjang, kadang malah lebih panjang dari artikel saya sendiri dan idkutip dari artikel yang ditulis oleh orang lain. Komentar semacam ini terpaksa saya hapus. Kalau hendak memberikan komentar atau kritik yang komprehensif dan panjang, silahkan menulis di blog anda sendiri lalu buatlah link ke blog saya, sehingga pengunjung yang membaca artikel saya bisa membaca tanggapan itu.

Tetapi, jujur saja, alasan yang jauh lebih relevan dalam banyak kasus adalah karena saya tak mempunyai cukup waktu untuk menulis komentar balik. Saya hanya konsentrasi untuk menulis “tesis” tertentu. Kalau ada orang lain yang mengajukan “kontra-tesis”, tentu saya senang sekali. Saya tak harus selalu menjawab kontra-tesis itu. Biarlah pembaca yang akan menilai sendiri. Yang penting bagi saya adalah pembaca mendapatkan perspektif yang beragam mengenai suatu soal dalam Islam: ada perspektif liberal-kritis seperti saya kemukakan, ada perspektif konvensional yang selama ini sudah beredar dalam masyarakat. Tak semua perbedaan harus diselesaikan secara tuntas sekarang juga. Masing-masing orang bisa menyortir perspektif yang ada dan menentukan jawabannya sendiri.

Masyarakat yang sehat adalah masyarakat di mana di sana terdapat akses yang seimbang kepada berbagai ragam perspektif dalam suatu soal. Yang tidak sehat adalah jika ada suatu kelompok tertentu yang merasa “benar sendiri”, self-righteous, lalu menyesatkan pendapat lain, dan bahkan ingin memberangus pendapat itu. Yang tak sehat adalah jika dalam suatu masyarakat keragaman hendak disingkirkan jauh-jauh, sementara yang boleh berkeliaran dengan bebas hanyalah satu perspektif saja yang dianggap “lurus” dan benar.

Saat saya mengajukan pendapat dan mengkritik suatu perspektif tertentu, itu bukan berarti saya ingin memberangus perspektif itu. Setiap pendapat bisa dikritik dan dikritik balik. Menghormati pendapat lain bukan berarti menghentikan diskusi dan kritik sama sekali. Saya menghormati hak semua pihak untuk berpendapat, termasuk pihak-pihak yang berlawanan dengan saya. Saya akan membela hak mereka untuk berpendapat jika sekiranya, suatu waktu, hak itu diancam oleh negara untuk diberangus dengan alasan-alasan yang bertentangan dengan hukum dan UU yang berlaku.  Tetapi pendapat pihak lain itu juga bisa saya kritik.

Saat saya mengkritik suatu pendapat, bukan berarti saya berada pada pihak yang pasti atau paling benar. Berdasarkan informasi dan argumen tertentu, saya berpandangan bahwa perspektif yang saya pakai adalah benar, tetapi saya tak menutup diri pada kebenaran lain. Inilah yang disebut dengan sikap “ironis”, artinya kita mengajukan suatu kleim tertentu yang kita anggap benar tetapi seraya membuka kemungkinan bahwa kleim tersebut bisa saja tak benar. Sikap “ironis” ini sudah dikemukakan oleh banyak tokoh mazhab di masa lampau. Konon Imam Syafii, pendiri mazhab Syafii yang luas diikuti di Indonesia, berkata, “Pendapatku benar tetapi mungkin salah, sementara pendapat lawan diskusiku salah tetapi mungkin benar” (ra’yuna shawabun yahtamil al-khatha’, wa ra’yu khashmina khatha’un yahtamil al-shawab).

Sebagaimana pembaca lihat sendiri dalam seluruh artikel yang saya tulis di blog, saya tak pernah memojokkan pihak lain yang berbeda pandangan dengan saya sebagai kafir atau sesat. Paling jauh saya hanya menilainya salah atau kurang tepat. Tetapi menganggap pihak tertentu dalam Islam sebagai kafir, murtad, dan sesat, di mata saya, sama sekali kurang sehat dan hanya akan mengotori iklim diskusi di dalam tubuh umat.

Sekali lagi, saya ucapkan terima kasih kepada semua pembaca yang telah meluangkan waktu untuk berkunjung ke blog saya. Terima kasih sekali lagi kepada mereka yang memberikan komentar.

Jazakum al-Lahu khairan katsira.

Ulil Abshar Abdalla 

JIKA anda seorang demokrat, liberal dan pluralis yang menenggang perbedaan, kenapa anda mengkritik pandangan orang-orang yang berbeda dengan anda? Kenapa anda tidak membiarkan saja pandangan itu? Jika anda mengkritik yang bersangkutan, maka anda pada akhirnya bukan sorang pluralis tulen yang toleran.

Ini komentar yang kerap saya peroleh saat saya melakukan kritik keras terhadap ideologi, doktrin dan pandangan kaum Islam fundamentalis dan radikal. Jika saya benar-benar seorang Muslim liberal yang menganjurkan penghargaan atas keragaman pendapat dalam tubuh umat Islam, kenapa saya justru mengkritik pendapat kelompok-kelompok yang berbeda dengan saya? Bukankah sikap semacam itu mengandung kontradiksi? Bukankah itu sebentuk hipokrisi dan standar-ganda?

Di permukaan, pandangan semacam ini seolah-olah benar, tetapi jika kita telaah dengan cermat, sebetulnya hanyalah akibat dari salah paham tentang makna dari pluralisme, demokrasi, liberalisme, dan konsep-konsep lain yang sepadan.

Pluralisme adalah sebuah ide yang tak bisa dipisahkan dari gagasan dasar demokrasi. Semangat pokok dalam demokrasi adalah bahwa setiap individu dan kelompok diberikan hak penuh untuk berpendapat sesuai dengan keyakinannya. Oleh karena itu, dalam setiap negara demokrasi, selalu kita jumpai jaminan atas kebebasan berpendapat.

Tak seorang pun boleh diberangus pendapatnya hanya karena pendapatnya itu berlawanan dengan seorang penguasa, entah penguasa politik atau penguasa agama. Keragaman pendapat juga harus dihormati. Tidak mungkin memaksakan pendapat yang sama kepada semua individu dan golongan. Hanya pemerintah totaliter dan otoriter saja yang memaksakan ‘monotoni’ atau kesamaan suara dan pendapat. Inilah keadaan yang pernah kita alami dulu pada zaman Orde Baru.

Tetapi, menghargai pendapat pihak lain bukan berarti menghentikan sama sekali kritik dan invesitigasi atas pendapat itu. Dalam demokrasi, selain jaminan atas kebebasan menyampaikan pendapat, juga terdapat jaminan pula untuk mengkritik pendapat tersebut. Ini yang kita lihat dalam praktek demokrasi di mana-mana: semua pihak memperoleh jaminan untuk menyampaikan pandangan, sekaligus juga mengkritik pandangan pihak lain yang berbeda. Dari sanalah lahir debat publik untuk menguji ide-ide tertentu.

Jika menghargai pendapat orang lain berarti larangan atas kritik, maka sistem demokrasi kehilangan alasan mendasar untuk ada. Demokrasi menjadi relevan justru karena memungkinkan terjadinya debat publik. Suatu masalah diselesaikan melalui apa yang disebut dengan “deliberasi publik”, bukan dengan kekerasan fisik.

Meskipun seseorang boleh mengkritik pendapat orang lain yang berbeda, tetapi ia tak bisa meniadakan hak orang lain itu. Sebagai seorang demokrat yang pluralis, saya membela hak semua orang dan golongan untuk berpendapat, tetapi saya juga memiliki hak untuk mengemukakan pandangan saya sendiri, termasuk pandangan yang mengkritik posisi pihak lain yang berbeda itu. Kritik saya atas pihak lain bukan berarti mengingkari haknya untuk ada dan untuk berpendapat.

Umat Islam, saya kira, sudah selayaknya membiasakan diri dalam kultur demokrasi semacam ini, yakni kultur di mana perbedaan dimungkinkan, perdebatan dibuka, setiap pihak diberikan kemungkinan untuk berpendapat, mengkritik dan mengkritik balik. Menyelesaikan masalah dengan kekerasan hanya akan menyemaikan kekerasan baru yang tak ada ujungnya. Jalan satu-satunya untuk mengatasi kekerasan bukan dengan kekerasan lain, tetapi dengan tukar pikiran, kritik dan kritik-balik, dialog, percakapan kritis, dst. Itulah jalan demokrasi, itulah jalan pluralisme.

Perbedaan mendasar antara seorang Muslim pluralis dengan non-pruralis adalah dalam hal berikut ini. Seorang Muslim pluralis bisa saja mengkritik pandangan individu dan kelompok lain. Dia bisa setuju dan tak setuju dengan pihak-pihak yang berbeda, tetapi dia tak akan menghalangi orang itu untuk berpendapat sesuai dengan keyakinan hatinya. Seorang pluralis membedakan dengan tegas antara hak berpendapat yang harus dijamin untuk siapapun, dan hak untuk mengkritik pendapat itu. Mengkritik suatu pendapat tidak sama dengan menghilangkan hak orang lain untuk berpendapat.

Seorang non-pluralis, pada umumnya, cenderung untuk menghilangkan hak orang lain untuk berbeda. Sorang pluralis dan non-pluralis mempunyai kesamaan dalam satu hal: dua-duanya berpendapat dan mengkritik orang lain. Tetapi mereka berpisah-jalan dalam satu hal: jika seorang pluralis berpendapat dan mengkritik seraya menghormati hak pihak lain yang dikritiknya itu, maka seorang non-pluralis berpendapat dan mengkritik seraya hendak memberangus pendapat yang berbeda, terutama pendapat yang ia anggap sesat dan belawanan dengan doktrin yang ia yakini.

Kasus kongkrit yang bisa menjadi contoh yang sangat baik adalah masalah Ahmadiyah beberapa waktu yang lalu. Sebagai seorang pluralis, saya, misalnya, membela hak-hak orang Ahmadiyah untuk melaksanakan keyakinannya, meskipun saya tak sepakat dalam beberapa hal dengan keyakinan mereka itu. Kelompok non-pluralis seperti MUI tidak saja berbeda pendapat dengan Ahmadiyah, tetapi hendak menghilangkan hak orang Ahmadiyah untuk ada dan melaksanakan keyakinannya.

Argumen yang selalu diulang-ulang oleh kalangan konservatif seperti MUI adalah bahwa masalah Ahmadiyah bukan lagi menyangkut kebebasan beragama, tetapi penghinaan dan penodaan agama. Argumen semacam ini jelas tak berdasar.

Jika keyakinan kelompok Ahmadiyah dianggap sebagai penodaan atas Islam, kenapa MUI tidak sekalian menganggap keyakinan umat Kristen sebagai penodaan pula? Bukankah dalam Quran dengan tegas dinyatakan bahwa orang-orang yang meyakini doktrin trinitas adalah kafir (QS 5:73)? Kenapa doktrin trinitas tidak dilarang sekalian oleh pemerintah melalui SKB pula? Bukankah menganggap adanya tiga Tuhan bisa dianggap sebagai penodaan dalam perspektif teologi Islam?

Jawaban yang akan dikemukakan oleh kalangan konservatif sudah bisa diduga: Kristen adalah agama lain di luar Islam, jadi mereka berhak memiliki doktrin dan keyakinan apapun, dan umat Islam tidak berhak mencampuri doktrin mereka. Sementara Ahmadiyah adalah berada dalam tubuh umat Islam sendiri, sehingga mereka harus “ditertibkan”.

Jawaban semacam ini mengandaikan seolah-olah bahwa penodaan agama diperbolehkan jika berasal dari agama lain, bukan dari agama yang sama. Secara kategoris, keyakinan golongan Ahmadiyah tentang adanya nabi baru setelah Nabi Muhammad jauh lebih ringan tinimbang keyakinan tentang trinitas.

Jika keyakinan pertama dianggap sebagai penodaan atas doktrin Islam, dan karena itu harus dilarang untuk disebarkan di masyarakat seperti kita baca dalam SKB itu, maka keyakinan kedua (yakni trinitas) dengan sendirinya juga harus dianggap penodaan pula, dan harus dilarang untuk disebarkan di masyarakat. Jika sesuatu dianggap noda, ia tetap merupakan noda, tak peduli dari manapun sumbernya.

Dengan mengatakan ini, saya tidak berarti ingin menganjurkan agar Kristen dilarang di Indonesia, tetapi saya hanya mau menguji konsistensi argumen yang dikemukakan oleh MUI dan pendukung-pendukungnya.

Masalah Ahmadiyah jelas menyangkut kebebasan agama. Kebebasan beragama bukan saja sebatas “kebebasan eksternal“, yaitu orang-orang bebas memeluk agama-agama yang berbeda, tetapi juga “kebebasan internal“. Apa yang saya sebut sebagai kebebasan internal adalah seseorang bebas memeluk dan mengikuti aliran, mazhab dan kecenderungan pemikiran yang berbeda-beda yang ada dalam agama yang sama.

Selain seseorang bebas untuk memeluk Islam, Kristen, Hindu, Budha, Konghucu, dan ribuan keyakinan lokal yang bertebaran di seluruh bumi Indonesia, yang bersangkutan juga bebas memeluk aliran-aliran dan mazhab yang bermacam-macam dalam agama itu. Seorang yang memeluk Islam, dengan demikian, bebas pula memeluk aliran Sunni atau Syiah. Jika ia memeluk Sunni, ia juga bebas memeluk mazhab apapun dalam aliran Sunni, yakni Hanafi, Maliki, Syafii dan Hanbali. Seorang yang memeluk mazhab-mazhab itu pun bebas pula mengitui pendekatan teoritik dan penafsiran tertentu dalam mazhab yang sama. Demikian seterusnya.

Begitu pula seseorang yang memeluk agama Kristen: ia bebas mengikuti denominasi apapun yang ada dalam agama itu, termasuk denominasi yang oleh kelompok lain dalam Kristen dianggap menyimpang dan sesat. Hal yang sama berlaku untuk agama-agama lain. Dalam setiap agama, selalu saja ada kelompok yang dianggap sesat. Itu kecenderungan yang berlaku umum di mana-mana.

Dengan demikian, keragaman bukan saja terjadi antar agama, tetapi juga intra-agama. Meskipun agama Protestan memang hanya ada satu, tetapi di sana terdapat berbagai macam sekte dan denominasi. Begitu pula hal yang sama terjadi dalam Islam. Memang Islam adalah agama yang satu, tetapi harus diakui dengan jujur di dalamnya terdapat banyak ragam aliran, mazhab, dan perspektif pemikiran. Oleh karena itu, kebebasan beragama berlaku baik antar-agama atau intra-agama.

Tugas negara buka mencampuri perbedaan itu dan ikut menyeleksi mana keyakinan yang dianggap benar dan mana yang sesat. Campur tangan semacam ini, per definisi, sudah berlawanan dengan watak negara Indonesia sebagai negara demokrasi yang diikat oleh konstitusi yang menjamin hak-hak sipil, termasuk kebebasan keyakinan dan beragama.

Jika negara melarang kelompok Ahmadiyah karena ia memiliki keyakinan yang dianggap menodai ajaran Islam, bagaimana pula dengan keyakinan warga NU, misalnya, yang meyakini bahwa ziarah kubur adalah sesuatu yang dianjurkan oleh Islam. Padahal keyakinan ini di mata kelompok lain dianggap sebagai syirik atau menyekutukan Tuhan — dosa terbesar dalam Islam yang tak bisa diampuni (QS 4:48). Apakah dengan demikian NU harus dilarang di Indonesia? Untung saja NU adalah ormas besar. Andaikan saja NU menjadi kelompok kecil di tengah lautan umat Islam lain yang kebetulan menganggap bahwa ziarah kubur adalah syirik, bukan mustahil ormas ini akan mengalami nasib serupa seperti Ahmadiyah.

Jika hal diteruskan, maka akan terjadi siklus pelarangan dan penyesatan yang tak ada hentinya. Akan terjadi pertengkaran dalam tubuh agama yang sama karena perbedaan doktrin dan penafsiran. Jika suatu kelompok dianggap sesat, biasanya akan diikuti dengan penghilangan hak dan penyingkiran kelompok itu. Sejarah Kristen Eropa menjelang abad reformasi di abad 16 sudah mengalami “pengalaman gelap” semacam ini. Mestinya umat Islam belajar dari sejarah persekusi agama yang berdarah-darah seperti di Eropa di masa lampau.

Jalan terbaik untuk mengatasi perbedaan ini tiada lain adalah mengubah cara pandang umat beragama. Yaitu dari cara pandang yang eksklusif menjadi pluralis.

Cara pandang pluralis tidak berarti bahwa anda harus sepakat dengan keyakinan dan mazhab pihak lain. Anda tetap bisa saja berkeyakinan bahwa kelompok tertentu sesat dalam perspektif doktrin yang anda anut; tetapi anda tetap menghargai hak kelompok yang anda anggap sesat itu untuk ada. Anda juga bisa melancarkan kritik atas doktrin kelompok tersebut, tetapi kritik anda tidak disertai dengan anjuran untuk menyingkirkan dan, apalagi, memberangus kelompok itu.

Ini adalah cara pandang seorang pluralis. Dengan kata lain, pluralisme sama sekali tidak menghentikan kritik dan diskusi. Jika saya mengkritik pendapat pihak lain, misalnya FPI, maka itu tidak berarti saya menghalangi pihak tersebut untuk ada dan menyampaikan pendapat yang berbeda.

Pandangan semacam ini, di mata saya, adalah yang paling masuk akal di tengah-tengah masyarakat yang beragam keyakinan, aliran dan mazhabnya. Mustahil kita memaksakan keseragaman pendapat dan keyakinan, baik antar atau intra-agama. Memaksakan keseragaman hanya akan berakhir pada persekusi dan pemberangunan keyakinan.

Pengalaman negeri-negeri totaliter dan otoriter di manapun sudah mengajarkan bahwa keseragaman yang dipaksakan, entah melalui kekuasaan politik, agama atau dua-duanya, hanya akan berakhir pada keruntuhan sistem itu sendiri. Setiap orang dan kelompok menginginkan kebebasan dan penghormatan atas keyakinan dan kepercayaan yang mereka peluk.

Sebagaimana air yang terus akan mencari celah untuk terus mengalir, walaupun dihambat atau terhambat oleh halangan-halangan tertentu, begitu pula manusia: ia tak bisa dihambat untuk mencapai suatu kondisi yang ia cita-citakan, yakni kondisi kebebasan. Dengan segala daya-upaya, ia akan mencoba mengatasi segala bentuk halangan yang membatasi kebebasan itu. Sejarah manusia sejak dahulu kala adalah sejarah mencari kebebasan![]